تبیین جبر و اختيار در مكتب عشق

 

 جهد كن كز جامِ حق يابي نوي                       بي خود و بي اختيار آنگه شوي

بکوش تا از جام عشق حضرت حق تازگی و نشاط یابی در آن صورت بی خویش و بی اختیار می شوی در اینجا مولانا به جبرخاصه مقابل جبر عامه اشارت می کند که از استغراق در حق پیش می آید .

ور بود این جبر ، جبر عامه نیست / جبر آن اماره خودکامه نیست 1/ 1465

اگر این مطالبی که گفتیم دلالت بر جبر داشته باشد . لااقل به معنی جبر عوام ( جبر مصطلح و مشهور نیست ) بلکه مراد از آن جبر ، جبر خواص است نه جبری که ناشی از غلبه نفس اماره است . [ مولانا بر خلاف جمهور اشاعره که افعال بندگان را جبری دانسته اند . جانب اختیار را گرفته است ولی نه آن اختیار مطلق و عنان گسیخته معتزله . بلکه اختیار بر اساس قاعده . مولانا می گوید : دو حالت جبر و اختیار مربوط به درجات سیر و سلوک و مقامات استکمالی سالکان است . بدین معنی که سالک در آغاز و اثنای سیر و سلوک تا به مقام فناء فی الله و معیت با حق که آخرین مقام وصول سالک است نرسیده باشد . همچنان احساس اختیار می کند . اما چون بدان مقام رسد که تعیّنات او در مشهود مطلق فانی گردد دیگر از خود هیچ اختیار ندارد بلکه وجود او عین وجود حق و فانی در جبر مطلق است . قطره ای است که به دریا پیوسته . وجود او و جنبش و آرامش او و هر عملی که از او صادر می شود تابع دریاست و از این جهت است که مولانا جبر عامه را از جبر خاصه فرق می نهد و می گوید : جبر خاصگان ، مقام معیت با حق است نه جبر عامگان که ناشی از نفس اماره بشری است ( مولوی نامه ، ج 1 ، ص 76 تا 99 ) ]

آنگه آن مي را بود كل اختيار                                      تو شوي معذورِ مطلق مست وار

در آن صورت همه اختیارات با شراب عشق الهی است و تو مانند مستان مطلقاً معذور خواهی شد .

هرچه كوبي، كُفتة مي باشد آن                          هرچه روبي، رفتة مي باشد آن

در این حال هرچه بکوبی کوبیده شراب است و هرچه را بروبی روبیده شراب است . اما این جبر جبر خواص است و با جبر عوام که برای گریز از مسئولیت بهانه های جبریانه می تراشد فرق دارد .

كي كند آن مست جز عدل و صواب                   كه ز جام حق كشيده است او شراب 5 / 3105- 3108

آن که از شراب عشق الهی مست شده جز عدل و راستی چه خواهد کرد؟ این ابیات بیانی است از مقام معیّت که توضیح آن در شرح بیت 1464 و 1510 دفتر اول آمده است .

 

 این معیت با حق است و جبر نیست / این تجلی مه است ، این ابر نیست 1464/1

این بیاناتی که ما گفتیم و ظاهراَ مؤید جبر بود . منظور ما بیان معیت با حضرت حق است نه جبر به معنی مشهور و مصطلح آن . یعنی خواستیم بگوییم وقتی سالک به مرتبه جذبه و بی خویشی برسد . عشق حق او را مانند پرِ کاهی با خود می برد . این معنا در واقع همچون تابش ماه است نه آنکه ابر ظنون برآید و خورشید حقیقت را بپوشاند . [ معیت ماخوذ است از قسمتی از آیه 4 سوره حدید ” و هو معکم اینما کنتم ( او با شماست هر جا که باشید ) . معیت در اصطلاح عرفا و حکمای الهی بدین معنی است که همه چیز ، قائم به حق است و حق تعالی در همه جا و همه حال با موجودات است . چنانکه امام علی (ع) در کلامی عمیق و سخنی انیق فرماید : ” حضرت حق تعالی با موجودات است اما نه آنگونه که همسنخ آنان باشد . و به جز موجودات است اما نه آنطور که از آنان جدا باشد ” ]

– بنابراین مولانا که قائل به توحید افعالی است . هرگز منکر اختیار آدمی بر طاعت و عصیان نیست . اما او وقتی از دیدگاه صوفیانه به حق و خلق می نگرد . علت العلل و موجد ازل و ابد را می بیند و لاغیر . همه ممکنات صورت آینه را پیدا می کند و فعل و مشیّت او را منعکس می کنند.

گر به جهل آییم ، آن زندان اوست / ور به علم آییم ، آن ایوان اوست 1510/1

اگر به نادانی گرفتار شویم . این مرحله زندان حق تعالی است و اگر به مرتبه علم و دانایی هم ارتقاء یابیم . آن علم و دانایی هم ایوان مقصود حقیقت است . [ جهل بشر ، زندانی است که حق تعالی برای او تقدیر فرموده و علم بشر نیز ایوان و گلستانی است که خداوند بدو عطا فرموده است . (مولوی نامه ، ج 1 ، ص 100) ]

 

حدود اختيار آدمي 

مولوی در عين اثبات اختيار براي آدمي، با تمثيل هاي متنابه، يادآور مي شود كه اختيار بشر محدود است و اين اختيار نيم بند، قيدي است که انسان را گرفتار كرده است. براي نمونه، اختيار نجّار و آهنگر تا حدي است كه تنها مي تواند شكل ظاهري چوب و آهن را تغيير دهد، اما نمي تواند در ماهيت آنها تصرف كند؛ بنابراين، اختيار انسان در طول اختيار خداست . اختيار انسان بدان گرد و غباري مي ماند كه اسب و سواركار در زير آن پنهان اند و از دور جز گرد و غبار ديده نمي شود. بنابراين، اصل اختيار انسان از خداست، ولي انسان چون به ظاهر امر توجه دارد، از اصل غافل است:

اختيارات اختيارش هست كرد             اختيارش چون سواري زير گرد

اختيارش اختيار ما كند                                امر شد بر اختياري مستند ...

اختيارش زيد را قيدش كند               بي سگ و بي دام، حق صيدش كند

آن دروگر حاكم چوبي بود                             و آن مصور حاكم خوبي بود

هست آهنگر بر آهن قيمي                 هست بنّا هم بر آلت حاكمي ...

قدرت تو بر جمادات از نبرد               كي جمادي را از آنها نفي كرد

قدرتش بر اختيارات آن چنان                         نفي نكْند اختياري را از آن ...

خواستش مي گوي بر وجه كمال                     كه نباشد نسبت جبر و ضلال 5/ 3087 – 3098

امرّ بين الامرين 

در معني« امرّ بين الامرين » گفته اند كه « افعال و اعمال ارادي انسان نه تابع جبر محض است و نه تفويض محض، بلكه اختيار بشر حلقه متوسطي ميان يك سلسله اسباب و علل و معلول است كه اختيار آنها به دست ا نسان نيست و قبل و بعد اين حلقه را دو رشتة به هم پيوستة جبر (جبر سابق بر اختيار و جبر لاحق به اختيار) گرفته و گرداگرد اختيار بشر را مشيت و ارادة ازلي و ناموس كلي طبيعي خط كشيده است؛ از اين رو افعال بشر امرّ بين الامرين است» (عزالدين محمود كاشاني 1367: 30،34 ).

 در اينجا ابتدا ابياتي را كه از آنها عقيدة امر بين الامرين استنتباط مي شود، مي آوريم، سپس به تفصيل ديدگاه مولوي را در زمينه هاي ديگر جويا مي شويم.

كرد ما و خلق را هر دو ببين              كرد ما را هست دان، پيداست اين

گر نباشد فعل خلق اندر ميان                        پس مگو كس را چرا كردي چنان

خلق حق افعا ل ما را موجد است                     فعل ما آثار خلق ايزد است 1/ 1480 – 1482

ما رمیت إذ رمیت گفت حق                کار حق بر کارها دارد سبق‏ 2/ 1306

ما رمیت اذ رمیت از نسبت است                      نفی و اثباتست و هر دو مثبت است

آن تو افکندی چو بر دست تو بود                    تو نه افکندی که قوت حق نمود

زور آدم‌زاد را حدی بود                                 مشت خاک اشکست لشکر کی شود

مشت مشت تست و افکندن ز ماست     زین دو نسبت نفی و اثباتش رواست 3/ 3659 -3662

جبر و اختيار موجد حيرت و سرگرداني 

چنانکه ملاحظه می شود ، مولانا با آوردن تمثيل هاي گوناگون، ابتدا نظرگا ه هاي موجود فرقه ها و مكا تب كلامي را مطرح مي كند و در عين اثبات در مقامي، به نفي آنها در مقام ديگر مي پردازد. هدف مولانا از اين تناقضگويي چيست؟ آيا به راستي او دچار تناقض شده است و در اين وادي حيران است و يا مقصودي ديگر دارد؟ به نظر مي رسد مولانا مي خواهد بر اين نكته پافشاري كند كه پاسخ گويي در پاره اي موضوعات كلامي تا حدي محال است و گويي اسراري خارج از دسترس بشرند؛ چنان كه علي (ع) در رويارويي با حلقه مسلمانان حاضر در مسجدي كه دربارة قَدَر مباحثه مي كردند، در پاسخ دعوت مجالست با آنان، ضمن روگرداني و بي توجهي، بيانات مفصلي در مذمت ورود در اين قلمرو فرمودند:

... پس شما در كجا قرار داريد اي گروه بدعتگذاران؟ آيا نمي دانيد كه آگاه ترين مردمان از قَدَر ، نسبت بدان از خاموش ترين اند، و جاهل ترين مردم در آن از پرگوترين؟ (مدرسي 1369: 58)

و در مقامي ديگر مي فرمايند:

آگاه باشيد كه قَدَر سري است از اسرار خدا و حرزي است از حرزهاي او، در پرده خدا بركشيده شده و از خلق خدا پوشيده مانده است. با مهر خدا مهر خورده است و از پيش در علم خداست. خداوند علم به آن را از روي بندگان برداشته و آن را فراتر از شهود ايشان قرار داده است. (مدرسي 1369: 58)

صاحب مصباح الهدايه در تأييد اين معني مي گويد:

آنچه حقيقت حال است، سرّ قَدَر به بحث و مناظره و تحرير و تقرير مكشوف نشود الاّ به صفاي خاطر و جلال آيينه دل از زنگ طبيعت و هوا و اعراض از ماسوا و اقبال كلي بر خدا . از جهت مشكليِّ اين مسأله، شريعت از خوض در آن منع فرموده است « إذا بلغ الکلام اِلَي الْقَدرِ فَامسِكُوا » چون سخن به قَدَر رسيد، دم در كشيد و از گفت وگو خودداري كنيد. ( عزالدين كاشاني، 1369: 35 )

ابيات زيادي در مثنوي ناظر بر چنين حيرتي در اين جايگاه است:

چون يد الله فوق ايديهم بود               دست ما را دست خود فرمود احد

پس مرا دست دراز آمد                                 يقين بر گذشته ز آسمان هفتمين 2 / 1918 – 1919

جبر و اختيار در مكتب عشق

 با توجه به ابياتی از شش دفتر مثنوي، درمي يابيم كه مسأله جبر و اختيار، مسأله اي غامض و پيچيده است و چنین در می یابیم كه گويي خود مولانا نيز در اين وادي سرگردان است و به تناسب موضوع و مقام و مقال، گاه انسان را به طور كامل مغلوب و مقهور و بي اختيار معرفي مي كند و گاه در پي اثبات اختيار انسان است. گاه بر جبريان سخت خرده مي گيرد و آنان را اعوان ابليس مي شمارد و گاه با اثبات اختيار، آن را محفوف در جبر مي داند و اختياري مي داند در بي اختيار ي.

او بر اين باور است كه دعواي جبري و قَدَري هرگز تمام شدني نيست و تقدير الهي بر اين مقرر شده كه هرگز اين دعوا تمام نشود و براي هميشه پايدار بماند .به همين دليل، خداوند هر دو را از دليل پرورش مي دهد، دلايلي دررديف هم و به قدرت و قوت هم، تا هيچ كدام نتواند بر ديگري فايق آيد .البته، مولانا مي خواهد نقصان ذاتي فلسفه را نيز يادآور شود، زيرا مسأله جبر و اختيار از مسائلي است كه در عرصة عقل و استدلال جوابي ندارد :

همچنين بحث است تا حشر بشر                     در ميان جبري و اهل قَدَر

چونكه مقضي بد دوام آن روش                       مي دهدشان از دلايل پرورش

تا نگردد ملزم از اشكال خصم             تا بود محجوب از اقبال خصم

تا كه اين هفتاد و دو ملت مدام                       در جهان ماند الي يوم القيام

تا قيامت ماند اين هفتاد و دو             كم نيايد مبتدع را گفت و گو 5/ 3214 – 3218

اين قضاي الهي است كه پيوسته گروهي، گروه ديگر را ضال و گمراه معرفي مي كنند تا هركس گوهر خويش آشكار كند و جنس از ناجنس پيدا شود :

سني از تسبيح جبري بي خبري                      جبري از تسبيح سني بي اثر

هست سني را يكي تسبيحِ خاص                     دست جبري را ضدِ آن در مَناص

اين همي گويد كه آن ضال است و گم              بي خبر از حال او، وز امر قُم

و آن همي گويد كه اين را چه خبر                  جنگشان افكند يزدان از قَدَر

گوهر هر يك هويدا مي كند                           جنس از ناجنس پيدا مي كند 3/ 1501 – 1505

از نظر مولانا، جبر و اختيار هيچ كدام به خودي خود نه ممدوح اند و نه مذموم، زيرا هيچ يك قائم به ذات نيستند، بلكه دو وصف هستند و بسته به اينكه موصوف چگونه باشد، معني پيدا مي كنند. اختيار براي كاهلان و خامان ماية هلاكت و به مثابة پر زيباي طاووس است كه به واسطة آن سر خود را به باد مي دهد، اما براي كاملان كه سپري از تقوي و صبر در پيش رو دارند  موجب رستگاري مي شود:

اختيار آن را نكو باشد كه او               مالك خود باشد اندر اِتَّقُو ا

چون نباشد حفظ و تقوي زينهار                      دور كن آلت، بينداز اختيار

جلوه گاه و اختيارم آن پر است                       بر كَنَم پَر را كه در قصد سر است...

گر بُدي صبر و حفاظم راهبر              بر فزودي ز اختيارم كرٌ و فرُ 5 / 649 – 655

در اينجا تحليل مولانا تحليلي روان شناسانه است. او بر اين باور است كه از جبر و اختيار دو گونه مي توان استفاده كرد؛ مي توان سوار بر مركب جبر شد و نتيجه اي نيكو گرفت، يا به عكس، در وادي گمراهي و فنا به هلاکت رسید . جبر مانند بالي است براي پرندگان، اما همين بال، شاهين را به بارگاه پادشاه، و زاغ را به گورستان رهنمون مي كند:

جبر باشد پرٌ و بال كاملان                            جبر هم زندان و بند كاملان

همچو آب نيل دان اين جبر ر ا                       آن مؤمن را و خون مر گبر را

بال بازان را سوي سلطان برَد              بال زاغان را به گورستان برَد 6 / 1442 – 1444

تمام حرف مولوي اين است كه بر حسب انواع انسان ها، جبر و اختيار داريم .خلاصه فربهي جبر و اختيار، هم عنان با فربهي انسانيت انسان است.از سويي چون مولانا (همچون متكلمان اماميه ) اختيار آدمي را از دو طرف محصور در جبر و آن را موجب تردد و تفرق خاطر و نيز رها كردن آدمي بر سر چند راهه هاي انتخاب مي داند، اميدي به رستگاري مختار ندارد؛ در نتيجه به خدا پناه مي برد تا جانش را از اين وادي هاي شك و ترديد و هول و هراس و وسوسه هاي انديشه نجات بخشد و با چشاندن «مي يي از غيب»، او را به عالم بي خودي و جنون و يكرنگي بكشاند . مولانا با كمال تيزبيني انسان را هم به محدود بودن اختيارش متوجه مي كند و هم به مسئوليتي كه در نتيجة اين اختيار متوجهشان مي شود و يادآوري مي كند اينكه آسما نها و زمين و كوه از تحمل بار چنين امانتي (كه عرفا از آن به اختيار تعبير مي كنند) ابا كردند و انسان ظلوم و جهول آن را پذيرفت، درواقع نمي دانست كه با اين انتخاب چه بلايي را به جان خريده و چه شمشير دولبه اي را گزيده است:

الغيات اي تو غياث المثتغيث             زين دو شاخة اختيارات خبيث ...

من كه باشم، چرخ با صد كار و بار       زين كمين فرياد كرد از اختيار

اي خداوند كريم و بردبار                               ده امانم زين دو شاخة اختيار ...

در نُبي بشنو پيامش از خد ا               آية« اَشْفَقْنَ اَنْ يحمِلْنَها » 6/ 200 – 207

مولانا يادآور مي شود كه غور در اين عرصه، حاصلي جز حيراني و آشفتگي براي ذهن ندارد؛ زيرا آدمي نمي داند آيا در نهايت از اين دو راهة شك و ترديد ره به سلامت خواهد برد يا در بيراهه ها اسير غول ضلالت مي شود:

اين تردد هست در دل چون وغا                      كاين بود به يا كه آن حال مر ا

در تردد مي زند بر همدگر                 خوف و اميد بهي در كر و فر 6 / 208 – 209

به همين دليل آدمي به واسطة اين اختيار نيم بند، پيوسته دچار حيرت و تناقض گويي مي شود. مولوي مي گويد اگر مي خواهي از اين تردد و آشفتگي و تناقض گويي نجات يابي، بايد فكر و ذكر اختيار و آزادي را از سر خود بيرون كني، و اين امر ميسر نمي شود مگر اينكه عاشق شوي:

بنده آزادي طمع دارد ز جد               عاشق آزادي نخواهد تا ابد

بنده دايم خلعت و ادرارجوست                        خلعت عاشق همه ديدارِ اوست 5 / 2729 – 2730

مولانا براي حل مسأله جبر و اختيار، مسأله عشق و فنا را پيش مي كشد . او بر اين باور است كه در ميدان عاشقي كه ميدان محبت و بلاكشي و ترك خودي است، جبر و اختيار جلوه اي ديگر دارد . در اين ميدان چون دوگانگي رخت بربسته و تقابلي در ميان نيست و عاشق با كمال رغبت، خود را فداي معشوق مي كند و از خود فاني مي شود و فاصله ها از ميان مي رود، در نتيجه جبر و اختيار يكي مي شود و آدمي از وسوسة ترديد و تردد و تفرق خاطر رهايي مي يابد:

پوزبند وسوسه عشق است و بس                     ورنه كي وسواس را بسته است كس ...

عشق بُرّد بحث را اي جان و بس                     كو ز گفت و گو شود فرياد رس

حيرتي آمد ز عشق آن نطق را                        زهره نبود كه كند او ماجرا

كه بترسد گر جوابي وا دهد               گوهري از لنجِ او بيرون فتد 5 / 3230 – 3243

بنابراين، تلاش آدمي براي رهايي از وسوسه هايي كه در ميدان عقل گريبانگير آدمي مي شود، بايد صرف اين شود كه به حقيقت عشق و فنا آگاه و از جام حق سيراب گردد:

جمله عالم ز اختيار و هستِ خود                     مي گريزد در سر سرمستِ خود

تا دمي از هوشياري وارهند                 ننگِ خمر و زَمر بر خود مي نهند...

هيچ كس را تا نگردد او فنا                نيست ره در بارگاه كبريا

چيست معراج فلك، اين نيستي                       عاشقان را مذهب و دين نيستي 6/ 224 – 233

به همین معنی است که مولوی در دفتر پنجم بدين معنا مي گويد:

جهد كن كز جامِ حق يابي نوي                       بي خود و بي اختيار آنگه شوي

آنگه آن مي را بود كل اختيار             تو شوي معذورِ مطلق مست وار

هرچه كوبي، كُفتة مي باشد آن                       هرچه روبي، رفتة مي باشد آن

كي كند آن مست جز عدل و صواب     كه ز جام حق كشيده است او شراب 5 / 3105 – 3108

در ميدان عاشقي نه تنها انسان از كر و فر جبر و اختيار رها مي شود، بلكه از انديشة جزا و عقاب نيز مطلق و رهاست:

عشق را پانصد پر است و هر پري                     از فراز عرش تا تحت الثري

زاهد با ترس مي تازد به پا                 عاشقان پران تر از برق و هو ا

كي رسند آن خايفان در گرد عشق      كآسمان را فرش سازد درد عشق

اين قش و دش هست جبر و اختيار      از وراي اين دو آمد جذب يار 5/ 2191 – 2196

اين ابيات طعنه اي نيز بر اشاعره دارد؛ زيرا آنان حتي به طاعات خود هيچ اميدي ندارند . در دفتر اول، مولانا ضمن بيان اين نكته كه در نزد هركس جبر معناي خاصي دارد، مي گويد: جبر و اختيار نزد كاملان معنا و جان تازه اي مي يابد و بدل به نور مي شود. آدمي هرچه آدم تر باشد، مختارتر است و به جايي مي رسد كه جبر و اختيار نزد او يكي مي شود. جايي كه فاصله بين محب و محبوب برداشته شده باشد، همه چيز معشوق براي عاشق زيبا جلوه مي كند. در آنجا حتي تصور زور و اجبار و اضطرار هم معني ندارد . جبر و اختيار تنها نزد كساني معنادار است كه عاشق نيستند . از نظر مولانا، انديشة جبر و اختيار نزد استدلاليان جز خيالي نيست؛ چرا كه استدلال، از لوازم عالم خيال است:

لفظ جبرم عشق را بي صبر كرد                      وآنك عاشق نيست حبس جبر كرد

اين معيت با حق است و جبر نيست     اين تجلي مه است، اين ابر نيست

ور بود اين جبر، جبر عامه نيست                     جبر آن اماره خودكامه نيست

جبر را ايشان شناسند اي پسر            كه خدا بگشادشان در دل بصر

غيب آينده بر ايشان گشت فاش                     ذكر ماضي پيش ايشان گشت لاش

اختيار و جبر ايشان ديگر است                        قطره ها اندر صدف ها گوهر است...

اختيار و جبر در تو بُد خيال               چون در ايشان رفت، شد نور جلال 1/ 1464 – 1472

ديدگاه مولوي در مثنوي معنوي با ديدگاه جبرگرايانه بسياري از عرفا و متكلمين اسلامي تا حدي متفاوت است . زيرا نوسانات فكري مولانا در مثنوي بيانگر اين نكته است كه وي كمتر در انديشة اثبات يا ردِّ قطعي جبر و اختيار يا ترجيع يكي بر ديگري است . مخاطب مثنوي ضمن مطالعة اين اثرِ معنوي، با ديدگاه هاي گوناگون فرقه هاي كلامي  اعم از جهميه، اشاعره و اماميه  روبه رو مي شود و چه بسا پيش از رويارويي با حكايت و دفتري ديگر از مثنوي، خداوندگار آن را به تمايل و جانبداري از يكي از مشرب هاي كلامي منسوب مي دارد؛ اما به زودي با روي ديگر سكه روبه رو مي شود و ممكن است مولوي را به تشتت فكر متهم كند . البته حقيقت امر چيز ديگري است . مولانا ضمن طرح ديدگاهِ ارباب مذاهب و ذكرِ استدلالات آنها، مخاطب را به اين واقعيت رهنمون مي سازد كه دريافت هاي هر مشرب فكري اگرچه رويي در حقيقت دارد،تمام حقیقت نیست ، و اصولاً مسائلي از اين گونه، با استدلات عقلي، پاسخ پذير نيست . از سويي ديگر، مولوي در رويارويي با مسأله جبر و اختيار، بر اين باور است كه هيچ يك از اين دو، به خودي خود نه ممدوح اند و نه مذموم؛ زيرا اين دو قائم به ذات نيستند، بلكه هر دو وصف اند و بسته به موصوف خود معنا مي يابند؛ هر دو ظرف اند و متناسب با مظروف خود ارزش پيدا مي كنند. افزون بر اين، مولوي بر اين باور است كه جبر و اختيار براساس مراتب قرب آدمي اعتبار و معنا مي يابد؛ چنان كه جبرِ كاملان با جبرِ متوسطان و كاهلان متفاوت خواهد بود و به تعبير رساتر، بر حسبِ انواع آدميان، جبر و اختيار متعدد خواهد بود.

مولوي انديشة جبر و اختيار را محصول وسوسة عقل مي داند و بر اين باور است است كه تنها « عشق » است که مي تواند عقل وسوسه گر را مهار بزند . بنابراين ، با تدارك ميداني فراخ تر در مقابل عقل مي كوشد به تضادها، دوگانگي ها و وسوسه انگيزي هاي حاصل از عقلِ منفعت طلب، كه به انديشة جبر و اختيار مي انجامد، پايان بخشد، زيرا ، باور دارد كه ميدان عاشقي، ميدان وحدت و يگانگي است . در ميدان عاشقي« مني » و « اويي» وجود ندارد . ارادة عاشق در ارادة معشوق مستهلك مي شود، فاصله محب و محبوب و عبد و معبود بر داشته مي شود و چون« من » در « او » مستهلك شد، بيگانگي رنگ مي بازد و« مني »باقي نمي ماند تا ادعاي« اختيار »  كند و شايد عصارة كلام مولوي  اين است كه:

مثنوي ما دكان وحدت است              غير واحد هر چه بيني آن تب است

فرجام سخن:مولانا در باب جبر و اختیار راه انیا و اولیا الله را که همان راه شیعه است می پیماید چنانکه امام صادق (ع) می فرماید : «لا جبر و لا تفویض بل امر بین امرین» نه جبر است و نه تفویض (اختیار) است بلکه امری است میان دو امر . «منزلة بین المنزلتین»  نیز می گویند این مطلب به قدری مشهور است که در بحث جبر و اختیار به صورت شعار رسمی شیعه در آمده است . مضمون این عبارت از امام علی (ع) نیز روایت شده است . خداوند نیز بر انسان تکلیف مالایُطاق ، (تکلیفی فراتر از طاقت و قدرت )نمی کند.  

تبیین مسئله قضا و قدر (جَفَّ القَلَم)از دیدگاه مولوی در دفتر پنجم

در موضوع جبر و اختیار دو واژه بسیار مصطلح عامه به نام قضا و قدر هست که با توضیح آن اصل جبر و اختیار نیز روشن می شود اما برای تبیین این کار ، باید به دو معقوله اصلی که در فلسفه ادیان از آن به کرات بحث می شود پرداخت : پس امور عالم برای ما دو نوع هستند:  اراده تکوینی و اراده تشریعی .

آنچه ما انسان ها می کنیم ، بعضی ذات است و برخی عرض یا صورت . ذات اعمال ما تغییر نمی کند یعنی ما اراده در انجام آن نداریم . به طور مثال بسیاری از اعمال اعضای بدن ما بدون اراده خودآگاه ما انجام می پذیرد . ما نمی توانیم اراده کنیم که قلبمان از کار بایستد یا برخی از اعضای جسم ما آن چنان کار کنند که ما می خواهیم . پس ما ، بلکه همه عالم براین اساس هست شده ایم. این طرح تغییر ناپذیر است . این ها را اراده تکوینی خدا می گویند . تکوین : هست شدن به وجود آمدن . به عبارت ساده تر یعنی همان طرح اولیه آفرینش . اراده تکوینی در اعمال ما همین اموری هستند که مجبور به انجام آن هستیم . اموری که اراده تکوینی خدا بر آن تعلق گرفته و تغییر ناپذیرند . ما نیز قادر به تغییر آن ها نیستیم و در رابطه با این امور جبر حاکم بر اعمال ما است . مانند قوانین علمی در طبیعت .

اما بسیاری از اعمال ما انسان ها با اختیار و اراده آزادمان انجام می پذیرد . ما اختیار داریم چشم خود را ببندیم و نبینیم . می توانیم گوش خود را مسدود کنیم و نشنویم .حرفی را بزنیم یا نزنیم . خوب باشیم و بد باشیم. دین و آیینی را بپذیریم یا نپذیریم. اختیار داریم خداپرست و یا بت پرست باشیم . با ایمان و بی ایمان باشیم . جد و  جهد بکنیم و با پیدا کردن قوانین الهی برای درمان دردهای بشر بکوشیم یا می توانیم همین قوانین را علیه بشریت به کار بگیریم و میلیون ها انسان بی گناه را در جنگ های یا در کوره های آدم سوزی نابود سازیم . این ها را« اراده تشریعی » خدا نام گذارده اند تشریع از( شرع ) یعنی روش ، راه و طریقه است که می توان آن را تغییر داد . اموری که اراده تشریعی خدا بر آن ها تعلق گرفته و تغییر ناپذیرند و ما اختیار داریم که آن ها را بپذیریم و یا نپذیریم . تغییر بدهیم و یا تغییر ندهیم . مانند همه آیین ها و مناسک شریعت و دین ، همه ارزش های اخلاقی و همه قوانین حاکم بر روابط اجتماعی انسان. 

البته ، برخی از روانشناسان و فلاسفه معتقد به جبر می گویند همین امور تشریعی نیز ناشی از نوعی جبر است ، زیرا باید شرایط و مقتضیات روانی و اجتماعی معینی به وجود بیاید تا در آن شرایط انسانی مانند چنگیز ، هیتلر و یا برعکس دکتر شوایتزر و مادر ترزا ظهور کند . این موضوع شرایط و مقتضیات از پیش تعیین شده ، در عرفان به نام قضا و قدر مطرح می شود . مولوی در داستانی در دفتر سوم به نام « فصه اهل سبا » به نحو بسیار روشنی همین موضوع را بیان می کند . آنجا که مردم به پیامبران خود می گویند : ما جبری هستیم و خدا ما را این طور آفریده است که کافر باشیم و سخنان شما در ما اثری نخواهد داشت . پیامبران پاسخی می دهند که همین موضوع اراده تشریعی را آشکار می سازد .پیامبران می گویند : کار ما پیامبران رساندن پیام خدا به شما بندگان است . به همین علت است که ما را پیامبر می نامند .حالا شما اختیار دارید که قبول کنید و یا نکنید .

 هیچ ما را با قبولی کار نیست ** کار ما تسلیم و فرمان کردنیست / او بفرمودستمان این بندگی ** نیست ما را از خود این گویندگی /  غیر حق جان نبی را یار نیست ** با قبول و رد خلقش کار نیست

3/ 2927-2928-2930

مولوی می گوید : آنچه پیامبران از سوی خدا گفته اند ، حق است اما انسان اختیار دارد این حق را قبول و یا رد نماید . آنچه پیامبران گفته اند ، همان اراده تشریعی خدا است. دزدی نکنید ، نماز به پا دارید، ظلم و ستم پیشه نکنید ، با همدیگر مهربان باشید، به همنوعان خدمت بورزید و والدین را گرامی بدارید و صدها نمونه از احکام که راه رستگاری و آرامش انسان است این ها حق اند و این ها همان احکام شریعت اند که اراده تشریعی خدا نام دارند و انسان به انجام و عدم اجرای آن آزاد و مختار است اینجاست که اختیار داشتن برای انسان مسؤولیت ایجاد می کند.بنابه اختیاری که انسان در بسیاری از اعمال و کارهای خود دارد باید جواب گوی اعمال خود باشد . باید عواقب آن را بپذیرد . این عواقب کدام اند ؟ همانند که انسان بنابه اعمال خود گرفتار قضا و قدر می شود .

قضا یعنی مقتضیات و قدر یعنی اندازه و مقدار ؛ شرایط و ضرورت ها و مقتضیاتی که از آغاز خلقت طرح شده ، با هم یک جا جمع بشوند اتفاقی را پدید می آورند که از پیش در طرح آفرینش پیش بینی شده است . نام این اتفاق را قضا گویند . قضا به اموری اطلاق می شود که شرایط و مقتضیات و علل بروز آن روشن نباشد تصادفی و واقعه ای رخ می نماید قطعاً یک شرایط و مقتضیاتی از پیش بوده که واقعه را سبب شده است یعنی به موجب همان طرح آفرینش این طور بنیان گذاشته شده است که اگر شرایط و مقتضیاتی آن چنان پیش آید چنین تصادفی الزامی است و قطعا پیش خواهد آمد .یعنی قضا . و شدت و اندازه و مقداراین واقعه نیز بر اساس همان شرایط از پیش تعیین شده است . یعنی قدر . از آنجا که ما فقط به نتیجه و بخشی از علل محسوس بروز آن واقعه واقف می شویم و بر بسیاری از علل دیگر بروز آن واقعه آگاه نیستم این است که بدان واژه قضا و قدر را به عبارت دیگر ، واژه های چون بدشانسی و تیره بختی و یا بر عکس ، خوش شانسی و خوشبختی نسبت می دهیم .

مفهوم قضا و قدر در مورد مسائل روانی و اجتماعی و اخلاقی و رفتار و اعمال انسان نیز همین طور است . یعنی بنابه شرایط معینی باعث می شود که آدمی عمل و رفتاری را انجام دهد . و اگر آدمی برایش آن شرایط محیا نشود آن عمل  برایش اتفاق نمی افتد در مسائل روانی و اجتماعی بنا به پیچیدگی آدمی ،یک عمل  انسانی ممکن است چنان شرایط و مقتضیاتی داشته باشد که همه آن ها با حس های ما قابل فهم نباشد در این موقع ما فقط نتیجه این شرایط یعنی رفتار و عمل را می بینیم و چون همه شرایط و مقتضیات را نمی فهمیم این است که می گوییم از قضا این کار شد احتمالاً این را به روزگار و فلک و شانس و و بدشانسی و غیره نسبت می دهیم . حال آنکه اگر به حدی برسیم که قادر به درک و فهم همه شرایط و مقتضیات پیچیده باشیم می توانیم قضای دیگری را جانشین قضای بد نماییم . از این رو ، قضا و قدر بر اموری که کاملاً بر علل و مقتضیات بروز آن واقفیم اطلاق نمی شود .       

ادامه نوشته

تبیین رسوایی جبر از دیدگاه مولوی در دفتر پنجم

 مولوی در حکایت بلند « شیر و خر و روباه » آنجا ، وقتی روباه از غفلت شیر دل و جگر خر را می خورد در تفهیم شیر می گوید اگر این پیچاره دل و جگر داشت هیچ گاه دوباره نزد تو نمی آمد .

گر جگر بودی ورا یا دل بدی  ** بار دیگر کی بر تو آمدی 5/ 2877

مولوی می خواهد بگوید که در دل آدمی باید نور حق باشد تا حقیقت را از باطل تشخیص دهد و خر که نماد انسان ناآگاه و جاهل است چون چنین بصیرتی نداشت سرانجام به هلاکت رسید .

چون نباشد نور دل دل نیست آن  ** چون نباشد روح جز گل نیست آن 5/ 2878

لذا از دید مولوی آدم حقیقی که روح لطیف الهی داشته باشد در جهان ما بسیار اندک است . اغلب مردمان مرده نان اند و کشته شهوت و فقط صورت آدم دارند.

این نه مردانند اینها صورتند  ** مرده‌ی نانند و کشته‌ی شهوتند 5/ 2886

اینجاست که مولوی داستان شخصی که در جست و جوی آدم بود را به عنوان شاهد مثال گفتار خود نقل می کند که  « روز با خورشید تابان با شمع روشن گرد شهر می گشت و آدم جست و جو می کرد که از دم حیات بخش حضرت حق زنده باشد» .

گفت می‌جویم به هر سو آدمی  ** که بود حی از حیات آن دمی 5/ 2890 در دین اسلام و نیز در ایان یهودیت و مسیحیت اعتقاد بر این است که خداوند آدم را از گل سرشت و از دم (نفس ) خود بر او دمید و آدم وجودی زنده شد اما اکنون در اغلب انسان ها (فرزندان آدم ) این دم در پرده هایی از امور مادی (نفس) پوشیده شده است . اینجا مولوی می گوید کسی با چراغ به دنبال آدمی می گشت (مانند انبیا و اولیا) که با مجاهدت توانسته اند آن دم الهی خود را از این قید و بند و پرده های نفس رها کرده شهریار وجود خویش شوند .

گفت خواهم مرد بر جاده‌ی دو ره  ** در ره خشم و به هنگام شره: 5/2892  انسانی می خواهم که چو ن بر سر دو راهی خشم و حرص قرار گرفت خویشتن داری کند .

وقت خشم و وقت شهوت مرد کو  ** طالب مردی دوانم کو به کو  5/2893 آن انسان که به هنگام هجوم خشم و شهوت خویشتن داری کند کجاست ؟من در طلب چنین انسانی محله به محله می روم .

گفت نادر چیز می‌جویی ولیک  ** غافل از حکم و قضایی بین تو نیک 5/2895 آن یاوه گو به جبر تمسک جست و گفت:  ای جوینده به دنبال امر نادر و کمیابی هستی . ولی اگر خوب نگاه کنی خواهی دید که از حکم الهی وقضا و قدر او بی خبری . اگر اراده الهی قرار بگیرد همه مردم جهان همان خواهند شد که تو در پی آن هستی . مولانا از این اینجا تا نه فصل بعدی وارد بحث جبر و اختیار می شود اما نه به شیوه مباحث نظری و جدالی مرسوم در کتب کلامی ، بلکه از منظر خاص که فطرت سلیم به اطمینان قلبی رسد . البته، مولوی پیش از این نیز در این زمینه به تفصیل در داستان « هدهد و حضرت سلیمان به این موضوع پرداخته است .

موضوع جبر و اختیار امری است در رابطه با بحث دیرینه قضا و قدر که مولوی در مثنوی معنوی به آن به طرز ویژه پرداخته است. از همان آغاز ظهور دین مبین اسلام مسئله جبر و اختیار همواره مورد بحث و جدال متفکرین بوده است در این راه ابتدا دو دسته کاملاً جدا و متضاد در فلسفه اسلامی پدید آمدند. یکی قدریه(معتزله)که معتقد به اختیار انسان بوده و دیگری جبریه(اشاعره) که اعتقاد به جبر داشته است.

بتدریج از درون این دو دسته دو مکتب فکری ظهور و رشد کرد . یکی به نام مکتب اشعریان (جبریان، بنیان گذار آن ابوالحسن اشعری) و دیگری مکتب معتزله (قدریان)، اشعریان اعتقاد داشتند هیچ اراده ای نمی تواند اراده خدا را مقید کند . هر حرکت یا عملی که در جهان ، از جمله در انسان ، سر می زند ، به اراده خداست . انسان مجبور به دنیا می آید به اجبار اعمالی را در این جهان انجام می دهد و به اجبار از این دنیا می رود . سرنوشت انسان دست خداست . انسان بازیگری است که به اراده خدا آمده تا نقش هایی در این جهان بازی کند و آنگاه برود .اما پیروان مکتب فکری معتزله ( که آن را خردگرایان اسلامی نیز گفته اند ) معتقدند که انسان دارای اختیار است و می تواند سرنوشت خود را رقم بزند . این ها استدلال می کنند که اگر خداوند قادر مطلق است و همه امور از جمله اعمال انسان به مشیت او سامان می گیرد ، چرا پیامبران از جانب خدا آمده اند که انسان را به راه راست هدایت کنند؟ پس موضوع بهشت و دوزخ چه معنایی دارد ؟ اگر عملی که من انجام می دهم ناشی از اراده خداست ، پس چرا به من پاداش و یا جزا داده می شود ؟

مکتب فکری دیگری بعدها پدید آمد به نام مکتب «امامیه» یا « امر بین الامرین » که می گوید : نه جبر است نه اختیار . اصلاً گفتگو در باره اختیار انسان از نظر کلی نادرست است زیرا بر همه عالم ، از جمله انسان جبر حاکم است . این جبر همان قوانین علمی است که حاکم بر کائنات ، از حمله زمین است . این قوانین علمی تغییر ناپذیرند و انسان مجبور است آن ها را بپذیرد . اما انسان برای بهبود زندگی خود می تواند از انبوه این عوامل جبری (قوانین علمی ) تعدادی را انتخاب کند .

مولوی در دفتر پنجم مثنوی، پس از این که امر و نهی را در عالم تکلیف و مسؤولیت انسانی شرح می دهد ، و ضمن مثال های متعدد حسی ، داشتن اختیار را آشکار می نماید و کوس رسوایی جبریان را به صدا در می آورد و می گوید :

در خرد جبر از قدر رسواتر است          زان که جبری حس خود را منکر است5/ 3009 

در نظرخردمندان، جبر یان (اشاعره) از قدریان (معتزله) رسواتر اند زیرا جبریان ، امر محسوس خود را نیز انکار می کنند مولانا می فرماید از نظر خردمندان ، فساد اعتقاد جبریان از قدریان بیشتر است ، زیرا هرکس فطرتاً می داند که صاحب اراده است و جبریان امر محسوس و مدرک خود را که همانا داشتن قوه اراده است انکار می کنند در حالی که قدریان ، اراده نامحسوس و نامرئی تأثیر فعل الهی را ، که محسوس نیست ، انکار می کند . پس فساد و فضاحت انکار امر محسوس از انکار امر نامحسوس بیشتر است زیرا جبریان خود را به مرتبه جماد تنزّل می دهند. مانند کسی که دود را می بیند ، اما وجود آتش را نمی پذیرد . حال آنکه جبری دلیل و نشانه های ظاهری – چون دود و حرارت – را منکر می شود . بنابراین ، چون سوفسطایان اند که تشکیک در امور حسی و واضح می نماید :

حس را حیوان مقر است ای رفیق        لیک ادراک دلیل آمد دقیق

زان که محسوس است ما را اختیار       خوب می آید بر او تکلیف کار 5/ 3021-3020

ای انسان ، حیوان نیز به وجود محسوسات اعتراف دارد یعنی نه تنها انسان بلکه حیوان هم با همه لاشعوری خود می داند که موجودات محسوس واقعیت دارند و امور بدیهی را انکار نمی کند. این تعرضی است طنز آمیز به جبریان که امر بدیهی را انکار می کنند . لیک این وقوف و ادراک، حسی و غریزی است نه استدلالی .زیرا درک دلیل اختیار بر حیوان دشوار بلکه محال است . ای جبری اگر دریافت دلایل و براهین بر اثبات اختیار برای تو مشکل است دست کم مانند حیوان ، امور بدیهی را بپذیر . زیرا وجود اختیار برای آدمی امری وجدانی فطری است . بنابراین وقتی اختیار در انسان فطری و وجدانی است داشتن مسؤولیت به انجام کارها بر آدمی بدیهی است« آفتاب آمد دلیل آفتاب» .این دلیل مختار بودن انسان است .

  وین همی‌بیند معین نار را  ** نیست می‌گوید پی انکار را 3013/5 جبریان (اشاعره) آتش را آشکارا می بیند که لباسش را می سوزاند ولی به جهت انکار می گویند اصلاً آتشی در کار نیست . لباسش را می دوزد ولی منکر وجود نخ بکار بسته  می شود. هرکس از روی فطرت می داند که دارای قوّه انتخاب و اختیار است و این امر بدیهی است ولی جبریان این امرفطری و بدیهی را انکار می کنند .

این همی گوید جهان خود نیست هیچ  ** هسته سوفسطایی اندر پیچ پیچ 3017/5 جبریان براین باورند که اصلاًجهانی وجود ندارد به مانند  سوفسطائی ها دچار حیرت و سرگشتگی اند .

او همی گوید که امر و نهی لاست  ** اختیاری نیست این جمله خطاست

جبریان می گویند امر و نهی بی اساس است چون اصلاً اختیاری در کار نیست و همه این حرف ها یاوه است وقتی اختیار وجود نداشته باشد امر و نهی نیز پوچ است یعنی« سالبه به انتفاء موضوع» است  .

 منکر حس نیست آن مرد قدر  ** فعل حق حسی نباشد ای پسر 

منکر فعل خداوند جلیل  ** هست در انکار مدلول دلیل 3010/5-3011

قدریان (معتزله) حس را انکار نمی کنند . دریافت های فطری و مدرکات بدیهی خود را نفی نمی کنند .بلکه اذعان می دارند که افعال حق محسوس نیست . کارهای انسان از قبیل دیدن و شنیدن و خوردن و غیره محسوس و معین است و چنان که این افعال را به خدا اسناد دهیم این اسناد بی اساس است زیرا افعال الهی محسوس نیستند . کسی که افعال الهی را انکار می کند در واقع خدا را انکار می کند. مراد از دلیل افعال الهی و مراد از مدلول ذات الهی است . مولانا پس از آنکه عقیده جبریه (اشاعره) را از عقیده  قدریان (معتزله) رسواتر و فضیح تر می شمارد. مشرب قدریه را نیز نقد می کند قدریان گرچه در لفظ خدا را انکار نمی کنند ولی نهایتاً اعتقادشان به انکار خدا می انجامد زیرا وقتی می گویند خدا جهان را خلق کرد و دیگر کاری به آن ندارد و انسان مستقل از خدا عمل می کند قهراً قدرت خدا را از او سلب می کنند و این سلب قدرت به انکار ذات خدا می انجامد زیرا صفات خدا عین ذات خداست .

آن بگوید دود هست و نار نی  ** نور شمعی بی ز شمعی روشنی 3012/5

قدریان بر این باورند که دود است ولی آتشی در میان نیست . پرتو شمع هست اما شمع روشنی در کار نیست . پس آنان افعال آدمیان را می بیند و بدان اعتراف می کنند ولی فاعل حقیقی آنرا منکر می شوند .

گبر گوید هست عالم نیست رب  ** یا ربی گوید که نبود مستحب 3016/5

قدریان (معتزله) می گویند جهان وجود دارد ولی خدایی در کار نیست و هر چند« خدایا، خدایا » می گویند ولی این اقرار او مقبول درگاه الهی واقع نمی شود . گبریان  معادل قدریان اند. اینان گرچه به وجود خدا اعتراف دارند لیکن چون به قدرت مطلقه انسان قائل اند و قدرت و مشیّت را از خداوند سلب می کنند پس نتیجه اعتقادشان به کفر و الحاد می انجامد .

 جمله‌ی عالم مقر در اختیار  ** امر و نهی این میار و آن بیار 3018/5  حال آنکه همه جهانیان به وجود اختیار در انسان اعتراف دارند زیرا دائماً در حال امر و نهی اند .آری مولوی داشتن اختیار را در عالم تکلیف ، بس روشن می بیند و وجدان و حس را بر آن گواه می دارد. اما طبع آزمند بهانه جوست که اسباب انکار بر می انگیزد و در چشم خرد ، خاشاک شبهه می افکند تا از دیدن حقیقت درماند .

شرح مختصر نمادها و رمزها داستان قصه‌ی اهل سبا

شرح مختصر نمادها و رمزها داستان قصه‌ی اهل سبا و طاغی کردن نعمت ایشان را و در رسیدن شومی طغیان و کفران در ایشان و بیان فضیلت شکر و وفا

این داستان یکی از گسترده ترین داستان های مثنوی است چندین داستان کوتاه و بلند نیز بیت آن آمده است بنابراین چنان پیچیده و درهم بافته شده که یافتن اصل داستان را بسیار دشوار می کند خود همین داستان اهل سبا در شکم داستان بلند قبلی شهر و روستا نقل شده است .

 داستان اهل سبا در واقع پرسش ها و پاسخ هایی است که امروزه نیز هنوز اعتبار دارد . اینکه فلسفه وجودی پیامبران چیست ؟ چرا خداوند آنان رامأمور راهنمایی انسان ها کرده است ؟ مولوی در این داستانبه این پرسش ها پاسخ می دهدد.

 مولانا در انتهای این داستان بحث بسیار مهمی را از دیدگاه روانشناسی اجتماعی مطرح می کند و می گوید : یکی از درد های اساسی انسان ها در طول تاریخ مقاومت لجوجانه ای است که درمقابل ارزش ها و عقاید نوین دارند . علت آن عادتی است که به ارزش های کهنه و ارتجاعی داشته و دارند به این سبب مایل به تغییر آن ها نیستند این است که در مقابل هر پیامبر و مصلح اجتماعی با سر سختی مقاومت می کنند و برای مخالفت و مقاومت خود نیز دلیل تراشی می نمایند .

نکته جالب دیگری را مولوی در این داستان بیان می کند و آن اینکه اکثر اقوام و ملل پیامبر و مصلح اجتماعی و یا انسان نوآوری را که از جامعه آنان برمی خیزد فبول ندارند و او را حقیر می شمارند چرا؟ زیرا این رفتار ریشه در عقده حقارت خود آنان دارد ( بی آنکه این اصطلاح را به کار گیرد.) از آنجایی که خود آنان بسیار حقیرند هرچه را که به وجود حقیرشان نزدیکتر باشد به نظر آنان کوچکتر و بی ارزش تر جلوه می کند و چون پیامبران معمولا از بین جامعه برمی خیزند اکثریت افراد همان جامعه نمی توانند وجود ممتاز آن ها را بپذیرند و در مقابل هر پیامبری که از آنان دورتر و بیگانه باشد از احترام بیشتری نزد آنان برخوردار است .

هر که اوشد آشنا و یار تو ** شد حقیر و خوار در دیدار تو/ هر که او بیگانه باشد با تو هم ** پیش تو او بس مه‌است و محترم / این هم از تاثیر آن بیماریست ** زهر او در جمله جفتان[1] ساریست[2] / دفع آن علت بباید کرد زود ** که شکر با آن حدث[3] خواهد نمود 3/ 2681- 2684

این شیوه رفتار در روابط فردی و اجتماعی نیز صادق است . واقعیت این است که حرمت انسان نزد مردمان فرومایه و حقیر نسبت عکس به انسانیت او دارد . هر چه انسان انسان تر و مهربان تر باشد حرمت او کمتر می شود و بر عکس کسانی که به آنان درشتی می کنند قهر می کنند و ستم روا می دارند نزد این مردمان از احترام بیشتری برخوردارند و حرف هایشان بیشتر مورد پذیرش آنان است و چون پیامبران بردبار و مهربان و صمیمی هستند از دید این مردمان حقیر غیر قابل اعتماد و بی ارزش به نظر می آیند درحالی که بزرگان و انسان هایی که روح بزرگ و قدرتمند دارند هر سخن نغز پیامبران را به جان می خرند و با ارزش می شمارند :

این بود خوی لیمان[4] دنی ** بد کند با تو چو نیکویی کنی / با کریمی گر کنی احسان سزد ** مر یکی را او عوض هفصد دهد /   با لیمی چون کنی قهر و جفا ** بنده‌ای گردد ترا بس با وفا3/ 2978- 2981

---

[1]  . جفتان : جمع جفت . همنشین .همنوع .

[2] .ساری : سرایت کننده . این نادانی هم ناشی از همان بیماری ( عقده حقارت ) است و مانند زهز در همه همنوعان سرایت می کند .  

[3]  . حدث : مدفوع . نجاست . برای بهبودی این بیماری باید زود اقدام کرد زیرا با وجود این مرض در انسان طعم شیرین شکر در مذاق انسان مانند مدفوع نفرت انگیز می شود .

[4]  . جمع لئیم . فرومایه .

 

ادامه نوشته

شرح مختصر نمادها و رمزها داستان «شهری و روستایی »

 در روزگاران پیشین ، شهر نشینی توانگر با یک روستایی طعمکار آشنا شده بود. روستایی هر از چند گاه به شهر می آمد و به منزل شهری می رفت .و دو سه ماهی میهمان او می شد . هر چه روستایی نیاز داشت مرد شهری برایش مهیا می کرد . 

هر حوائج را که بودیش آن زمان          راست کردی مرد شهری رایگان 3/239

روزی آن روستایی از شهری مصّرانه می خواهد که به ولایات آنها رفته تا هم حال و هوای زن  فرزندان شهری وا شود و هم اهل و عیال روستای دل شاد شوند . ولی شهری که مردی آگاه و جان دیده بود و دل به این دعوت ها و وعده های شکرین نمی بست زبان به اندرز فرزندان گشود و گفت : بترسید از شر و بدی کسی که به او نیکی کرده اید این اظهار دوستی ها ناپایدار است و اعتماد بدان شرط خردمندی نیست . زمان احتیاط را فرو مَهلید و با حرف های گرم و دلنشین این روستایی خام نشوید معلوم نیست که آخر و عاقبت این دعوت ها و قول و قرارها به کجا خواهد کشید .

سخنان پُخته وسَخته پدر به گوش هوش فرزندان نرفت زیرا لهیب هوی و هوس و دیدار از روستا عقل و هوش از آنان در ربوده بود .سرانجام دعوت پیاپی روستایی و میل و هوای بی امان فرزندان در سفر به روستا شهری را تسلیم می کند و چاره ای جز موافقت با آنان نمی بیند .

 خیل و فرزندان و قومت را بیار                       در ده ما باشد سه ماه و چهار3/243

کودکان خواجه گفتند ای پدر ** ماه و ابر و سایه هم دارد سفر/  حقها بر وی تو ثابت کرده‌ای ** رنجها در کار او بس برده‌ای / او همی‌خواهد که بعضی حق آن ** وا گزارد چون شوی تو میهمان /  بس وصیت کرد ما را او نهان ** که کشیدش[1] سوی ده لابه‌کنان[2] / گفت حقست این ولی ای سیبویه ** اتق من شر من احسنت الیه / دوستی تخم دم آخر بود ** ترسم از وحشت که آن فاسد شود(3/259-264 )

دوستی مانند بذری است که اگر در فصل معین و با شرایط مناسب کاشته نشود فاسد می گردد . یک نوع دوستی مانند شمشیر قطوع ، شمشیر بُران است که می تواند مثل سرمای سخت دی ماه هستی گیاه ها را نابود کند و نوع دیگر دوستی مانند بهار فراوانی و محصول خوب به بار می آورد حزم و دور اندیشی حکم می کند که به این نوع دوستی ها بد گمان باشی و از وقایع بد بپرهیزی .

شادمانان و شتابان سوی ده ** که بری خوردیم از ده مژده ده / مقصد ما را چراگاه خوشست ** یار ما آنجا کریم و دلکشست / ما ذخیره‌ی ده زمستان دراز ** از بر او سوی شهر آریم باز (3/499-500-502) آنها با این خیالات خوش راه های صعب العبور را در سرما و گرما پیمودند به روستای رسیدند . روستایی از دور آنان را دید .روی پنهان کرد و خود را به آنان نشان نداد . مسافران بی رمق و خسته از روستاییان سراغ او را گرفتند تا آنکه خانه اش را یافتند اما هر چه در زدند کسی در را باز نکرد مرد شهری از این رفتار نامردانه به راستی دیوانه شد ولی خواست بدگمانی را از خود دور کند . سرانجام مرد روستایی در آستانه در نمایان شد .روستایی نگاهی غریب بر مرد شهری بیافکند و به سردی سلامش را پاسخ داد . مرد شهری ضمن معرفی خود ، شرح حال خود و او را بیان کرد . روستایی در را بست و گفت :

 او همی‌گفتش چه گویی تُرَهات[3] ** نه ترا دانم نه نام تو نه جات

مرد شهری که از این بی مبالاتی روستایی کارد به استخوانش رسیده بود با التماس و لابه از او آلونکی خواست تا زن و فرزندانش را از رگبار باران برهاند. روستایی اجازه ماندن درآلونک را به شرطی پذیرفت که به جای باغبان پاسداری باغ از گزند گرگ و وحوش را مکّلف شود .

 گوشه‌ای خالی شد و او با عیال ** رفت آنجا جای تنگ و بی مجال / چون ملخ بر همدگر گشته سوار ** از نهیب سیل اندر کنج غار (3/ 634- 635 ) مرد شهری تیر و کمان به دست در تاریکی شب به حراست از کیان روستایی عهده دارشد .

 آن کمان و تیر اندر دست او ** گرگ را جویان همه شب سو بسو3/645 مرد شهری در چنین حال نزاری به حین پاسداری ، نیمه شب ، ناگهان از فراز تپه ، شبح گرگی را به تیر کمان بدوخت ؛ تیر بدان حیوان بخورد به حین نقش بر زمین بادی از آن بدر شد . مرد روستایی سراسیمه و به سر و سینه کوبان بیامد که ای ناجوانمرد آن که را به تیر دوختی کره الاغ من بود .

در میان بیست باد آن باد را ** می‌شناسم چون مسافر زاد را3 / 662

اینجابود که مرد شهری دیگر طاقت نیاورد و از جا جهید و گریبان روستایی را گرفت و گفت :

 در سه تاریکی شناسی باد خر ** چون ندانی مر مرا ای خیره‌سر3/ 665

 ای مرد حقه باز،تو در چنین تاریکی شب،باد کره خر خود را می شناسی،چطور مرا نمی شناسی ؟ 

مولوی در انتهای داستان پیش داستان الله الله گفتن نیازمند پس از برشمردن بسیاری از نکات بدیع عرفانی (که مجال بیان آن ها نیست ) به آنجا می رسد که بگوید : پیرامون تو پر از غولان است که قصد گمراه کردن تو را دارند .

هر طرف غولی همی‌خواند ترا ** کای برادر راه خواهی هین بیا / ره نمایم همرهت باشم رفیق ** من قلاووزم درین راه دقیق (3/216-217 ) مولانا همواره هشدار می دهد که این شیطان صفتان قصد گمراه کردن تو را دارند و پند می دهد که باید حزم و احتیاط کرد . چشم اگر داری تو کورانه میا ** ور نداری چشم دست آور عصا /  آن عصای حزم و استدلال را ** چون نداری دید می‌کن پیشوا(3/276-277)

بی احتیاطی در مقابل این شیطان صفتان حاصلی جز پشیمانی نخواهد داشت .

 هست بی حزمی پشیمانی یقین ** بشنو این افسانه را در شرح این3/235

اینجاست که مولوی همین داستان روستایی و شهری را نقل می کند . مولانا در این داستان نمادین شهر را مظهر جهان نامحدود مینوی و ده و روستا را نماد دنیای محدود و ناچیز مادی و مرد روستایی را سمبل شیطان و شیطانک های زمان آورده است . مرد شهری نیز سمبل انسانی است که در قلمرو دنیای ایمانی و روحانی زیست می کرده ولی گرفتار نفس خواهنده خود (فرزندان ) می شود . زندگی معنوی خود را رها می کند و روی به شیطان می آورد غافل از اینکه چه مصائبی در انتظار اوست .

این سزای آنک بی تدبیر عقل ** بانگ غولی آمدش بگزید نقل[4] 3/643 در بخش پایانی این حکایت روستایی تمثیل کسانی است که ادعای واصل شدن به کوی حقیقت را دارند ولی از معنی تهی هستند و تنها خود را به رسوم و آداب عارفان و صوفیان حقیقی مترسّم می کنند . مولانا در مثنوی به کرّات این گندم نمایان جوفروش را مورد نقد قرار داده است . از آن جمله در ذیل حکایت اعراب و خلیفه . 

---

[1]  . او را کشید .

[2]  . تضرع و زاری .

[3]  . یاوه ها

[4] . راهی شد . حرکت کرد .

ادامه نوشته

شرح مختصر نمادها و رمزها داستان «الله الله گفتن نیازمند »

ما را از دهان غیر خوان : ما را با دهان دیگری بخوان زیرا آدمی با دهان دیگری گناهی مرتکب نشده است .آنگاه که به دست خویش برای خیر و سلاح دیگری دست  مهربانی ، بخشش و خدمت می بری از صدق و صفا و بدور از رنگ و ریا و با خلوص نیت برایش از حضرت حق استعانت و مهر و شفقت می جویی .بر خوان کای اله : بگو معبودا. شب گریزد چون برافروزد ضیا : نور خورشیدبتابد شب می گریزد . نی پلیدی ماند نی اندهان : نه پلیدی و نه اندوه می ماند . سالکی هر شب ذکر الله می گفت تا دهانش از نام حق شیرین شود شیطان به نجواگفت « آخر ای آدم پرگو ، چر این قدر االله الله می گویی ؟ این همه گفتی جوابی و لبیکی از الله به تو رسیده است ؟ ای مرد نادان با آنکه از خدا جوابی نمی شنوی باز سماجت می کنی و الله الله می گویی؟ سالک بینوا دل شکسته شد و بدون الله گفتن سر بر بالین گذاشت و خوابید . در عالم رویا حضرت خضر را دید که به او می گوید : ای نیازمند خدا دیگر الله الله تو را نمی شنویم از گفتن آن پشیمان شده ای سالک پاسخ داد با آنکه هر شب با خدا هستم و الله الله می گویم هرگز از او جوابی نشنیده ام لابد دعاهای من مورد پذیرش ذات حق تعالی قرار نگرفته است . خدا از زبان حضرت خضر به سالک پاسح داد: همین الله الله گفتن تو و آن اشک و آه و سوز و درد تو پاسخ ما است زیرا اگر ما دل تو را به روی خود نگشاده بودیم چنان سنگ دل بودی که قادر به بیان نام خدا نمی شدی . گفت آن الله تو لبیک ماست ** و آن نیاز و درد و سوزت پیک ماست / حیله‌ها و چاره‌جوییهای تو ** جذب ما بود و گشاد این پای تو / ترس و عشق تو کمند لطف ماست ** زیر هر یا رب تو لبیک هاست / جان جاهل زین دعا جز دور نیست ** زانک یا رب گفتنش دستور نیست / بر دهان و بر دلش قفلست و بند ** تا ننالد با خدا وقت گزند. روح و روان انسان نادان از حقیقت این نیایش بدور است زیرا نادان مجاز به ذکر حق نیست چون معرفت ندارد توان نیایش حق را نیز ندارد.

خَضِر: خضر . خُضَر: سبزه زار . وقت گزند : وقت نیاز و اضطرار. عز و جلال : آن بد گهر انا ربکم الاعلی گفت. درد و بلا جهان بدان است که آدمی در نهان خدا را بخواند . خواندن بی درد: نیایش بدون درد از سر افسردگی و دلمردگی است وخواندن با درد  نیایش با درد از سوز درون و شیفتگی و دل بردگی به حق است  . مستغاث : فریاد رس . ای معین : ای یاور . ناله سگ نیز معلول جذبه الهی است زیرا هرکس که به سوی حق می گراید و مجذوب او می شود
گرفتار مزاحم و آزاردهنده ای می گردد. آنان که باطنی حیوانی و ددمنشانه دارند وقتی بر توسن نفس خود لگام تقوی زنند مصاحب اهل الله می شوند و از مائده های معنوی ارتزاق می کنند . چون سگ اصحاب کهف از تناول مردار پرهیز داشت بر سر سفره شاهان حقیقت و رادمردان معنویت نشست. عارفانه بی تغار : تغار : ظرفی سفالین و گلی ، اشاره به فیض و رحمت الهی ، واسع و بی کران است . رحمت و تجلّی الهی مظروف در هیچ ظرفی نیست . سگ پوست : افرادی که در نظر سطحی اندیشان از راه حق بدورند .

صبر کردن بهر این نبود حرج ** صبر کن کالصبر مفتاح الفرج / زین کمین بی صبر و حزمی کس نرست ** حزم را خود صبر آمد پا و دست : شکیبایی کردن کار سختی نیست.صبر کلید باب نجات است . بدون صبر و دوراندیشی به سلامت نرست صبر دست و پای دوراندیشی است . قلاووزم : راهنما و پیشاهنگ و راهدان . تخمه ام به معنی ناگواریدن طعام پر شدن معده و هضم نشدن غذا. سَقیم : بیمار . دخمه سیاهچال دنیا و یا جسم . شقشقه: قی شتر به هنگام خشم و مستی . درد سر ببر : مزاحم من مشو .

زر اگر پنجاه اگر شصتت دهد ** ماهیا او گوشت در شستت دهد/ ای ماهی ساده لوح بدان که آن سکه ها مانند پاره گوشتی است که ماهی گیر بر سر قلاب ماهیگیری خود قرار داده تا تو را صید کند . دنیا خود را تسلیم تو نمی کند دانه ای نشانت می دهد تا به دامت افکند .  جوز پوسیدست گفتار دغل/ حرف فریبکاران مانند گردوهای پوک و پوسیده است .

 ژَغژَغ آن عقل و مغزت را برد/ صدایی که از برخورد دندان ها بر اثر سرما و یا خشم شنیده می شود صدایی به هم خوردن گردو و یا بادام پوسیده.این صداها عقل و هوشت را می رباید و مال و متاع دنیوی را جلوه و طمطراقی هوشربا می نمایاند و آدمیان سست ایمان و بی فکرت و معرفت را اسیر و سخره خود می سازد . رامینی : عاشقی . ویسه ات : ویس باش . (اصل ویس و رامین منظومه عاشقانه فخرالدین اسعد گرگانی به زبان پهلوی و متعلق به دوره اشکانیان است ویس جوانی است که به دختری به نام رامین عشق می ورزد . مولانا ویس را عاشق حقیقی و رامین را معشوق حقیقی در نظر گرفته است . ویسه و معشوقت ایضاً ذات توست و لاغیر برونی ها و مظاهر دنیوی مانند مال و اولاد تماماً آفت توست آیه 15 سوره تغابن . صفیر مرغان : آواز پرندگان صیاد در مکمن : شکارچی در کمینگاه . بردردشان پوست : پوستشان را می کند . به مانند کسانی که به جامه اصلاح و ارشاد در می آیندو خلق الله را می فریبند . ملق: چاپلوسی ، تملق ، مکّاری .

مولوی در پایان داستان اذان گفتن بلال می گوید: پیوستگان به حضرت حق (مانند بلال حبشی ) دم گرم و خوشی دارند و دعاهاشان مقبول درگاه خداست و توصیه می کند :  گر نداری تو دم خوش در دعا رو دعا می خواه ز اخوان صفا 3/179 مولوی اینجا آن ابیات خود را که اغلب ما شنیده ایم در همین زمینه بیان می کند که خدا به حضرت موسی گفت :

گفت ای موسی ز من می‌جو پناه ** با دهانی که نکردی تو گناه /گفت موسی من ندارم آن دهان ** گفت ما را از دهان غیر خوان/ از دهان غیر کی کردی گناه ** از دهان غیر بر خوان کای اله (3/180182)

دهان غیر کدام است؟ همان دهان هایی که به ازای بخشش ها ، مهربانی ها و خدمت های شما ، شما را به درگاه خدا دعا می کنند . این ها دهان های غیر هستند نه دهان خود شما .چنین دعا هایی بسیار مؤثر تر از دعای خود شماست این است که مولوی توصیه می کند در جستجوی چنین دهان هایی باید بود .

  آنچنان کن که دهانها مر ترا ** در شب و در روزها آرد دعا/ از دهانی که نکردستی گناه ** و آن دهان غیر باشد عذر خواه / چون در آید نام پاک اندر دهان ** نه پلیدی ماند و نه اندهان (3/ 183-184-189 )

اینجاست که مولوی همین داستان الله الله گفتن نیازمند را نقل می کند در این داستان مولوی از روش دعای تاجرانه ای که اکثر مردم دارند انتقادمی کند . همان که انسان برای هر دعایی که می کند انتظار پاداش عینی و ملموس دارد مولوی می گوید : همین که تو به این سعادت رسیدی که خداشناس شده ای و جز او به دیگر قدرت های جهان پناه نمی بری خود نعمتی بزرگ است .

ترس و عشق تو کمند لطف ماست ** زیر هر یا رب تو لبیک هاست / جان جاهل زین دعا جز دور نیست ** زانک یا رب گفتنش دستور نیست / بر دهان و بر دلش قفلست و بند ** تا ننالد با خدا وقت گزند(3/197-199 )

خداوند به فرعون صدها مُلک و مال داد اما نعمت دعای از سر سوز به درگاه خدا را از او گرفت .

داد مر فرعون را صد ملک و مال ** تا بکرد او دعوی عز و جلال / در همه عمرش ندید او درد سر ** تا ننالد سوی حق آن بدگهر/  داد او را جمله ملک این جهان ** حق ندادش درد و رنج و اندهان/  درد آمد بهتر از ملک جهان ** تا بخوانی مر خدا را در نهان /  خواندن بی درد از افسردگیست ** خواندن با درد از دل‌بردگیست (3/200-204 ).

 

شرح مختصر نمادها و رمزها داستان خورندگان بچه فیل

     نخستین داستان دفتر سوم مثنوی معنوی مولانا با این بیت شروع می شود .

ای ضیاء الحق حسام الدین بیار           این سوم دفتر که سنت شد سه بار ^[1]

برگشا گنجینه اسرار را                     در سوم دفتر بهل^[2] اعذار^[3] را

قوُّتت از قوُت حق می جهد                نه از عُروقی کز حرارت می جهد : نیروی تو از نیروی حق تعالی جوشیدن می گیرد نه از رگ هایی که از حرارت طبیعی بدن می جنبد که این جنبش زاییده حرکت کارخانه جسمانی آدمی است . و پس از بیان نکات عمیق عرفانی در زمینه تفاوت نظر فلسقه الهی با ماتریالیسم در رابطه با انرژی به یک تمثیل بسیار زیبا از نقد حال ما انسان ها می رسد و آن اینکه :

چون جنین بود آدمی بُد خون غذا ** از نجس پاکی بَرَد مؤمن کذا  3/ 50 می گوید : انسان در حالت جنینی ، از خون تغذیه می کند . وقتی زاده می شود و وارد این جهان می شود غذای خون را از او می گیرند و شیر غذای او می شود و هنگامی که از شیر گرفته شد غذاهای دیگر مصرف می کند : انسان به جنینی در رحم مادر به تغذیه خون زنده است و آدمی اسیر زهدان دنیا نیز از ناپاکی ها و پلیدی ها آلوده تغذیه می کند ولی مؤمن از طعام های ناپاک اجتناب می کند و به طعام پاک می رسد و با تولّد دوم از زهدان دنیا پای به عرصه پهناور عقبی می نهد و زندگی طیبه می یابد همانگونه که ولادت نخستین جنین را از خوردن خون باز می دارد مردن از عالم حسّ و رهیدن از کمد محسوسات نیز روح را از طعام های جسمانی باز می دارد پس مؤمن از مردار دنیا چون به حد ضرورت خورد پاکی بَرَد.

 لقمانی : به حکیمی فرزانه مبدل می گردد. طالب اشکار پنهانی شود: تا از حبس رحم طبیعت بیرون نیایی دیده به تماشای اراضی قلوب و آسمان های غیوب نگشایی و تا دهان از خون خوردن دواعی نفس و هوی نشویی از پستان لطف الهی شیر تجلّی اسم و صفتی نجویی . اُکُول : اُکُل میوه ها و خوردنی ها روزی ها . پر ضیا : درخشان . صد سُها : ستارگان بیشمار . دَبُور : بادی که از سمت مغرب می وزد . باد صبا از مشرق می وزد . انجاس : نجس . عنا : رنج ها . جنین نیز چون اسیران رحم این دنیا دعوت انبیا و اولیا را پیرامون حیات طیبه منکر می شوند . اولیای الهی به عامه مردم توصیه می کنند که این جهان با همه آب و رنگ و لآب چاهی بیش نیست و نباید بدان وابسته شد اما با همه اینها این کلمات علیا در گوش آنان نفوذ نمی کند . بی بو و زنگ : مجرد از ماده و مدت و کیفیت های محسوس .طمع آمد حجاب ژرف و زفت : آزمندی و طمع حجابی گران و ستبر است .

از فطام[4] خون غذااش شیر شد ** وز فطام شیر لقمه‌گیر شد3/ 51 در این مرحله انسان فقط غذاهایی را که با حس (ذائقه) قابل تشخیص است می شناسد . اما اگر تکامل یافت و لقمان وار از بند حس ها رها شد همواره طالب غذاهای معنوی می شود . مولوی با این مقدمه نتیجه می گیرد که اگر به جنین می گفتند : بیرون از این رحم تنگ و تاریک جهانی زیبا و با شکوه هست از این زندان خود را رها کن و به آن جهان قدم بگذار به جایی بیا که غذاهای لذیذ و دلچسب در انتظار تواست .

 گر جنین را کس بگفتی در رحم ** هست بیرون عالمی بس منتظم

یک زمینی خرمی با عرض و طول ** اندرو صد نعمت و چندین اُکول[5]

کوهها و بحرها و دشت ها ** بوستان ها باغ ها و کشت ها

در صفت ناید عجایب های آن ** تو درین ظلمت چه‌ای در امتحان 3/ 53-54-55- 58

اینجا باغ ها و کوه ها و دشت ها چشم نواز اند چرا در این زندان مانده ای ؟  تردیدی نیست که باور نمی کرد و می گفت این مخال است . می خواهید مرا فریب بدهید . چرا جنین این گفته را باور نمی کند ؟ زیرا که  ادراک او از حقایق فقط در همان حد جنینی است . مانند کور مادر زادای که از جهان تصویری در ذهن ندارد تا به آن مراجعه کند . تصور غالب مردمان در باب آن جهان غایب نیز این گونه است . آنها حرف های انبیا و اولیا را که از این زمان رهیده اند و آن جهان شکوهمند را دیده اند باور ندارند . زیرا غالبا ًادراکشان نیز مانند جنین قادر به تشخیص آن نیست . و مهمتر اینکه اسیر طمع و آز هستند . امروز را چسبیده اند و فردای قیامت را اصلا نمی فهمند.

  هیچ در گوش کسی زیشان نرفت ** کین طمع آمد حجاب ژرف و زفت[6]  3/65 ولی این سخنان به گوش هیچک از آنان فرو نمی رود زیرا آزمندی حجابی گران و ستبر است .

گوش را بندد طمع از استماع ** چشم را بندد غرض از اطلاع3/66 همانطور که آزمندی و طمع،  گوش هوش را از شنیدن سخنان اولیاءالله می بندد غرض ورزی نیز دیده باطن را از دیدن و معرفت یافتن می بندد .

همانند آن جنین که تنها غذا را خون می پنداشت :

همچنانک آن جنین را طمع خون ** کان غذای اوست در اوطان[7] دون 3/67 چنانکه ، طمع نسبت به خوردن سبب می شود که جنین در جاهای پست بماند و از خون تغذیه کند . اوطان دون:  وطن ها و جاهای پست تعبیری است از رحم که در ابیات قبل نیز توصیفی اینگونه گذاشت .

از حدیث این جهان محجوب کرد ** غیر خون او می‌نداند چاشت خورد3/68  جنین براثر طمع بستن به غذای خون نتوانست توصیفاتی را که درباره این جهان به او گفته اند بپذیرد ؛ زیرا او به جز خون غذایی نمی شناسد و این وصف دنیاپرستان است که جز شهوات حیوانی به چیزی نمی گرایند و کمال و معنایی را نمی پذیرند.

آنجاست که مولوی همین داستان « خورندگان پیل بچه » را نقل می کند در این داستان نمادین مسافران گرسنه نماد انسان هستند.همین وجودی که همواره گرسنه است .گرسنه ثروت ، مقام ، شهرت، شهوت ، و همه آنچه مولوی آن ها را بازیچه کودکان می نامد . او مانند جنین به همین خون خوردن قناعت کرده است و به هیچ وجه نمی تواند تصویر جهان باشکوهی که انبیا و اولیا تصویرشان را رسم کرده اند ، ببیند و بفهمد . به هیچ وجه نمی تواند هشدارهای آن بزرگواران را باور کند . اصل زندگی به اعتقاد او همین است که هست . پس باید از دنیا کام دل گرفت . او گمان می کند در این جنگل بی ترحم زندگی مجاز است برای رفع گرسنگی کاذب خون بریزد و خون بخورد . دست به عملی بزند ، خیانت کند ، جنایت کند ، تمدن جهان را نابود کند و در یک کلام حق و حقیقت (بچه فیل ) را بکشد . او این شیوه حیات را اصل می پندارد و حاضر به ترک آن نیست.

اما حکیم خردمند ، که نماد انسان های به قوام رسیده و به حق پیوسته است ، همواره به انسان هشدار می دهد که کشتن حقیقت پیامدی ناگواری دارد . او از قهر مادر حق و حقیقت ( مادر بچه فیل : حضرت حق ) انسان را آگاه می کند . اما جز یک تن ( کسی که در راه حقیقت است ) ، کثیری از انسان ها، که همانند جنین تشنه خون هستند ، این هشدارها را نادیده می گیرند ، و نتیجه اینکه بر سر آنان همان خواهد آمد که بر سر مسافران هندی آمد .

 ای خورنده‌ی خون خلق از راه برد ** تا نه آرد خون ایشانت نبرد

مال ایشان خون ایشان دان یقین ** زانک مال از زور آید در یمین[8]

مادر آن پیل‌بچگان کین کشد[9] ** پیل بچه‌خواره را کیفر کشد

پیل‌بچه می‌خوری ای پاره‌خوار ** هم بر آرد خصم پیل از تو دمار

بوی رسوا کرد مکر اندیش را ** پیل داند بوی طفل خویش را

آنک یابد بوی حق را از یمن[10] ** چون نیابد بوی باطل را ز من[11](3/ 156- 161)

 

---

[1] . سنت شد سه بار: اشاره است به سنتی که پیامبر اسلام (ص) که هر گاه به جمعی وارد می شد سه بار سلام می کرد .

[2] . فعل امر از هلیدن به معنی رها کرد و فرو نهادن .

[3] . عذرها و بهانه ها .

[4] . باز گرفتن طفل از شیر مادر .

[5] . اُکول : غذاها ، خوردنی ها

[6] . زفت : ستبر ، بزرگ ، فربه

[7] . جمع وطن

[8]  . مال و ثروت از راه زحمت دست می آید . زور : اینجا به معنی زحمت آمده

[9]  . کین : کینه ، انتقام ، کین کشد : انتقام بگیرد .

[10]  . یمن : کشور یمن ، اینجا اشاره به مکان دور است .

[11]  . آن عارف وارسته و پیوسته که بوی حضرت حق را حتی در دورترین نقاط زمین (یمن) حس می کند ، چگونه نمی تواند بوی باطن گناه  ورز من را تشخیص دهد؟

دفتر سوم مثنوی و معنوی

• ای ضیاء الحق حسام الدین بیار ** این سوم دفتر که سنت شد سه بار ( اشاره به احادیثی از حضرت پیامبر (ص) كان إذا تكلم بكلمة أعادها ثلاثا؛ حتى تفهم عنه، وإذا أتى على قوم فسلم عليهم؛ سلم عليهم ثلاثا.« هر گاه پیامبر(ص) سخنی می فرمود ، آن را سه بار تکرار می کرد تا مخاطب ، آنرا خوب بفهمد ؛ و هر گاه بر جمعی وارد می شد ، سه بار سلام می کرد» وبه باور خوارزمی غرض از جاری ساختن چشمه های حکمت الهی معنوی در صور دفاتر مثنوی ، طهارت جان ارباب عرفان است وهر دفتری به جای یک شستنی ».  
• بر گشا گنجینه‌ی اسرار را ** در سوم دفتر بهل اعذار را( عذر و بهانه را کنار بگذار ، اعذارجمع عذر و بهل فعل امر از هلیدن به معنی رها و فرو نهادن).
• قوتت از قوت حق می‌زهد ** نه از عروقی کز حرارت می‌جهد(جنبش آدمی از نیروی حق تعالی می جوشد).
• این چراغ شمس کو روشن بود ** نه از فتیل و پنبه و روغن بود (چراغ شمس ایهام به خود مولانا است). 
• سقف گردون کو چنین دایم بود ** نه از طناب و اُستُنی قایم بود  5(آیه 2 سوره رعد را تداعی می کند : « اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا ۖ....خداوند است آنکه برافراشت آسمان ها را بی ستونی دیدنی ...» آیه 10 سوره لقمان نیز همان مضمون را دارد .
• قوت جبریل از مطبخ نبود ** بود از دیدار خَلاقِ وجود (این همه قدرت روحانی از دیدار و شهود آفرینشگر هستی حاصل شده است )جبرئیل سه بار در قرآن ؛ دو بار در سوره بقره آیه 90 و91 و یکبار نیز در سوره تحریم آیه 4 آمده است و به معنی مرد خدا و قوت الهی است و مقام وی چون اسرافیل بالاتر از میکائیل و عزرائیل است چون افاضه علوم الهیه برخلق بواسطه جبرئیل و افاضه صور مختلف بر خلایق به  دست اسرافیل بوده است ).
• همچنان این قوت ابدال حق ** هم ز حق دان نه از طعام و از طبق (نیروی اولیاءالله  )
• جسمشان را هم ز نور اسرشته‌اند ** تا ز روح و از ملک بگذشته‌اند( سرشته شده است ) مصراع دوم تداعی آیه 4 سوره قدر است« تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فیها... فرود آیند در آن شب ، فرشتگان و روح ...»
• چونک موصوفی باوصاف جلیل ** ز آتش امراض بگذر چون خلیل ( مراد از آتش، آتش فراق است  ای حسام الدین چون به اخلاق الهی متخلّق شوی از آتش امراض نفسانی خواهی رهید چنانکه ابراهیم (ع) از آتش نمرودیان برهید ).
• گردد آتش بر تو هم برد و سلام ** ای عناصر مر مزاجت را غلام 10( مصراع اول اشاره به آیه 69 سوره انبیا: " قُلْنَا یَا نَارُ کُونِی بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَى إِبْرَاهِیمَ ").
• هر مزاجی را عناصر مایه‌است ** وین مزاجت برتر از هر پایه است ( مایه : عناصر مادی ، پایه : روحانی برتر از همه ).
• این مزاجت از جهان منبسط ** وصف وحدت را کنون شد ملتقط (جهان منبسط: ذات احدیّت و هستی محض و ملتقط : بر چیننده و کسب کننده و اینجا جامع اوصاف الهی است . مزاج تو از عالم هستی محض است که برای توصیف وحدت با عالم خاکی در آمیخته است).
• ای دریغا عرصه‌ی افهام خلق ** سخت تنگ آمد ندارد خلق حلق ( قلّت ظرفیت درک و فهم  و استعدا د و گلوی مناسب مانع تناول غذای معنوی است ). 
• ای ضیاء الحق بحَذق رای تو ** حلق بخشد سنگ را حلوای تو ( از مهارت رای تو (دهان)دل های سفت و سخت نیز می توانند فهم اسرار کنند ).
• کوه طور اندر تجلی حلق یافت ** تا که می نوشید و می را بر نتافت 15( بر اثر تجلّی حق، استعداد و قابلیت فهم اسرارربانی را یافت شراب شهود جمال حق را نوشید ولی نتواست آن را تحمّل کند اشاره به آیه 143سوره اعراف: وَ لَمَّا جاءَ مُوسي‏ لِميقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِني‏ أَنْظُرْ إِلَيْکَ قالَ لَنْ تَراني‏ وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَي الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَراني‏ فَلَمَّا تَجَلَّي رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسي‏ صَعِقاً فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَيْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنينَ). 
• صار دکا منه وانشق الجبل ** هل رایتم من جبل رقص الجمل
• لقمه‌بخشی آید از هر مُرتَبَس (کس به کس)** حلق‌بخشی کار یزدانست و بس( مرتبس : توانگر و خوشه چین ، لقمه بخشیدن از هر آدم توانگر بر می آید ولی گلو بخشیدن تنها کار حق تعالی است ).
• حلق بخشد جسم را و روح را ** حلق بخشد بهر هر عضوت جدا( بنابراین هر یک از جسم و روح ، استعداد خاص خود را دارد ).
• این گهی بخشد که اجلالی شوی ** وز دغا و از دغل خالی شوی ( حق تعالی این استعداد را  بداده که گرانقدر باشی و از پلیدی ها و دغل گری ها پاک گردی ). 
• تا نگویی سر سلطان را به کس ** تا نریزی قند را پیش مگس 20( حقایق الهی به هر کس نگویی و شهد گوارای الهی پیش هر آدم فرومایه ای نریزی . مگس مظهر ناتوانی و پستی و آلودگی است. الناس ثلاثه:فعالم ربانی، و متعلم علی سبیل نجاه، و همج رعاع اتباع کل ناعق، یمیلون مع کل ریح، لم یستضیئوا بنور العلم، ولم یلجووا الی رکن وثیق، مردم سه دسته اند:عالم ربانی،و آموزنده ای بر راه نجات و رستگاری، و گروهی مثل پشه هایی که دستخوش باد و طوفان هستند و همیشه سرگردانند، که به دنبال هر سر و صدایی می روند، و با وزش هر بادی حرکت می کنند.نه از روشنایی دانش نور گرفتند و نه به پناهگاه استواری پناه بردند. حکمت 147 نهج البلاغه).
• گوش آنکس نوشد اسرار جلال ** کو چو سوسن صدزبان افتاد و لال( گوش همانند گل سوسن که صد گلبرگ زبان دارد ولی لال و خموش سرنگه دار است قادر به شنود اسرار الهی است که به کنایه به چنان کسان سوسن زبان گویند).
• حلق بخشد خاک را لطف خدا ** تا خورد آب و بروید صد گیا ( لطف حق گلو به خاک داده تا با جذب آب صد گونه گل و گیاه از دل بر آرد ).
• باز خاکی را ببخشد حلق و لب ** تا گیاهش را خورد اندر طلب ( باز حق تعالی به حیوان گلو و دهان داده تا گیاه بر آمده از خاک را بخورند ).آیه 55 سوره طه: " مِنْها خَلَقْنَاکُمْ وَ فیها نُعیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَةً أُخْرَى " ،" ما شما را از زمین آفریدیم و به آن باز می گردانیم و بار دیگر شما را از آن بیرون می آوریم ").
• چون گیاهش خورد حیوان گشت زفت ** گشت حیوان لقمه‌ی انسان و رفت (چون حیوان گیاهان بخورد و فربه گشت لقمه آدمی می گردد و به نیستی می رود ).
• باز خاک آمد شد اکال بشر ** چون جدا شد از بشر روح و بصر 25( اکال: بسیار خورنده ، وقتی روح و بینش از آدمی جدا شد خاک او را می خورد پس آدمی از خاک است . آیه 20 از سوره روم : «وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَکُم مِّن تُرَ‌ابٍ»«و از نشانه‌های [قدرت] او این است که شما را از خاکی [بی‌جان] آفرید، پس اِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ‌).
• ذره‌ها دیدم دهانشان جمله باز ** گر بگویم خوردشان گردد دراز
• برگها را برگ از انعام او ** دایگان را دایه لطف عام او( برگ دوم در مصراع اول به معنی سامان است ).
• رزقها را رزقها او می‌دهد ** زانک گندم بی غذایی چون زهد( به رزق و روزی موجودات نیز روزی نشو و نما می دهد). 
• نیست شرح این سخن را منتهی ** پاره‌ای گفتم بدانی پاره‌ها
• جمله عالم آکل و ماکول دان ** باقیان را مقبل و مقبول دان 30( خورنده و خورده شده ، باقیان اهل الله که از این عالم رسته و به آن عالم پیوسته اند هم مقبل حق اند و هم مقبول حق و به بقای حق باقی اند هر چند که به ظاهر می خورند و می نوشند خلاصه : همه تنازع ها و کشمکش ها تنها در عالم ماده و حیات طبیعی رخ می دهد و در مرتبه معنا و ماوراء ماده ، صلح و آرامش برقرار است).
• این جهان و ساکنانش منتشر ** وان جهان و سالکانش مستمر( متفرق و از هم گسیخته اند ، سالکانش : ساکنان ثابت و پایداراند .پس مردم دنیا گرفتار دو قید زمانی و مکانی اند ، ولی اهل الله از این دو قید رسته اند).
• این جهان و عاشقانش منقطع ** اهل آن عالم مخلد مجتمع (متفرق و از هم گسیخته اند، ولی اهل الله ، جاودانه وبا یکدیگر وحدت دارنداین جهان عالم فرق است و آن جهان ، عالم جمع ).
• پس کریم آنست کو خود را دهد ** آب حیوانی که ماند تا ابد ( بخشنده حقیقی کسی است که در کم جان خود آب حیات را در چکاند تا بقای جاودانه یابد ).
• باقیات الصالحات آمد کریم ** رسته از صد آفت و اخطار و بیم (بخشنده حقیقی ( یعنی آنکس که به جای بذل مال ، همه هستی خود را می بخشد و به مقام فناء می رسد .نیک و جاودانه است که از صد نوع گزند و خطر و بیم رهیده است . سوره مریم  وَيَزِيدُ اللَّهُ الَّذِينَ اهْتَدَوْا هُدًى وَالْبَاقِيَاتُ الصَّالِحَاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَوَابًا وَخَيْرٌ مَرَدًّا ﴿۷۶﴾ و خداوند كسانى را كه هدايت‏ يافته‏ اند بر هدايتشان مى‏ افزايد و نيكيهاى ماندگار نزد پروردگارت از حيث پاداش بهتر و خوش‏فرجام‏تر است و سوره کهف الْمَالُ وَالْبَنُونَ زِينَةُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا  وَالْبَاقِيَاتُ الصَّالِحَاتُ خَيْرٌ عِندَ رَبِّكَ ثَوَابًا وَخَيْرٌ أَمَلًا(46) مال و فرزند، زینت زندگی دنیاست؛ و باقیات صالحات [= ارزشهای پایدار و شایسته‌] ثوابش نزد پروردگارت بهتر و امیدبخش‌تر است.
• گر هزارانند یک کس بیش نیست ** چون خیالاتی عدد اندیش نیست 35(عارفان راستین یکی بیش نیستند هر چند کثرت و تعدّدی حقیقی است ولی جوهر حقیقی و معنوی آنان یکی بیش نیست چون آنان در حقیقت الله و وجود واجب ، محو و فانی و به بقای حق باقی شده اند).
• آکل و ماکول را حلقست و نای ** غالب و مغلوب را عقلست و رای( غالب و مغلوب دارای خرد و اندیشه است این عالم به اعتبار اینکه مظهر حیّ است ، در حقیقت دارای قوای روحانیه است و به این لحاظ صاحب درک و اندیشه است ).
• (حلق بخشید او عصای عدل را ** خورد آن چندان عصا و حبل را ( به عصای عدل موسی (ع) حلق و گلوی داد و آن عصا چندین عصا و ریسمان را فرو بلعید .اشاره به آیه 45 سوره شعرا : فَأَلْقَوْا حِبالَهُمْ وَ عِصِیَّهُمْ وَ قالُوا بِعِزَّةِ فِرْعَوْنَ إِنّا لَنَحْنُ الْغالِبُونَ 45فَأَلْقى مُوسى عَصاهُ فَإِذا هِیَ تَلْقَفُ ما یَأْفِکُونَ. پس فکندند رسن ها و چوب دستی های خویش و گفتند به عزّت فرعون که ماییم چیرگان . پس موسی نیز عصای خود فکند و همه تزویرهای آنان فرو خورد .
• واندرو افزون نشد زان جمله اکل ** زانک حیوانی نبودش اکل و شکل(زیرا شکل و غذای آن از جنس حیوان نبود).
• مر یقین را چون عصا هم حلق داد ** تا بخورد او هر خیالی را که زاد (حق تعالی به یقین نیز همانند عصا، حلق و گلویی بخشیده تا هر خیال یاوه ای را که در قلب پدید می آید فرو بلعد یقین محو کننده اوهام و خیالات بی اساس است .یقین در بیت 860 دفتر دوم . خوارزمی می گوید :  یقینی که از اهل دل فایض گردد چگونه حبال وسواس و خیالات و عصی اوهام و حبالات را فرو نبرد و چرا چون آتش ، عالم خس و خاشاک شبهات را نخورد؟(جواهر الاسرار، دفتر سوّم ،ص364) خیال در اصطلاح مولانا، ظنون و اوهامی است که گاه بذ لوح ذهن سایه می افکند .
• پس معانی را چو اعیان حلقهاست ** رازق حلق معانی هم خداست 40( عالم معانی و حقایق غیر طبیعی نیز مانند موجودات مادی و طبیعی ، حلق و گلوی از حق تعالی دارند) .
• پس ز مه تا ماهی هیچ از خلق نیست ** که بجذب مایه او را حلق نیست ( از ماه تا ماهی یعنی از آسمان تا زمین دهانی بر جذب مواد غذایی از حق تعالی دارند).
• حلق جان از فکر تن خالی شود ** آنگهان روزیش اجلالی شود ( رزق طیبه الهی آنگاه برای آدمی حاصل می شود که انسان از وسوسه های جسمانی گلوی جان و روان آسده شود).
• (شرط تبدیل مزاج آمد بدان ** کز مزاج بد بود مرگ بدان ( شرط آسوده شدن روح از وسواس و شهوات، دگرگون شدن مزاج باطنی انسان است.مرگ بدکاران نیز زاییده مزاج بد روحی آنان است).
• چون مزاج آدمی گِل‌خوار شد ** زرد و بدرنگ و سقیم و خوار شد ( هر گاه آدمی غرق در شهوات و لذایذ مادی شود ، دچار بیماری روحی و عدم تعادل روانی می شود).
• چون مزاج زشت او تبدیل یافت ** رفت زشتی از رخش چون شمع تافت 45 (اگر مزاج روحی انسان به معنویت و کمال گرایش پیدا کند ، پژمردگی و افسردگی را محو و زائل کند و جای آن شور و نشاط روحی جایگزین سازد ).
• (دایه‌ای کو طفل شیرآموز را ** تا بنعمت خوش کند پَدفُوز را (پَدفُوز: نوزاد ، کودک شیرخواره،کجاست آن دایه حقیقی روح و روان که شیرخواره را از شیر طبیعت بگیرد و کامش را با نعمت های معنا و کمال شیرین سازد ؟).
• گر ببندد راه آن پستان بَرو ** برگشاید راه صد بُستان بَرو
• زانک پستان شد حجاب آن ضعیف ** از هزاران نعمت و خوان و رَغیف (رَغیف : گرده نان ، قرص نان ، اگر دایه حقیقی اطفال طریقت را به ریاضت و ترک امیال و شهوات عادت دهد باغ هایی از معارف و اسرار در مقابلشان گشوده شود و به هزاران نوع از طعام های معنوی و غذاهای الهی دست می یازند).
• پس حیات ماست موقوف فطام ** اندک اندک جهد کن تم الکلام (فِطام : از شیر باز گرفتن و در اصطلاح صوفیه،کنایه از انقطاع از عادات و اخلاق زشت و کفِّ نفس از شهوات جسمانی و تجدید حیات روحانی که با «ولادت ثانیه » و «حیات دوّم» متحد می شود).
• چون جنین بُد آدمی بُد خون غذا ** از نجس پاکی برد مؤمن کذا 50( ولادت نخستین جنین را از خوردن خون باز می دارد ، مردن از عالم حس و رهیدن از کمند محسوسات نیز روح را از طعام های جسمانی باز می گیرد . مؤمن نیز چنین باشد که از مردار دنیا چون به حدّ ضرورت خورد پاکی بَرَد).
• از فطام خون غذایش شیر شد ** وز فطام شیر لقمه‌گیر شد( از خون باز گرفته می شود به شیر و از شیر گرفته می شود غذا ها لقمه اش می شود ).
• وز فطام لقمه لقمانی شود ** طالب اشکار پنهانی شود (انسان که از غذا های حسّی باز گرفته شود ، به حکیمی فرزانه مبّدل می گردد و خواهان صید اسرا ربّانی و حقایق پنهانی می شود . لقمان در این بیت ، مظهر حکیمی دانا و عالم ربّانی است). 
• گر جنین را کس بگفتی در رحم ** هست بیرون عالمی بس منتظم
• یک زمینی خرمی با عرض و طول ** اندرو صد نعمت و چندین اُکُول
• کوهها و بحرها و دشتها ** بوستانها باغها و کشتها 55
• آسمانی بس بلند و پر ضیا ** آفتاب و ماهتاب و صد سُها(ضیا: درخشان، سُها : ستارگان).
• از جنوب و از شمال و از دَبور ** باغها دارد عروسیها و سور(دَبور : بادی که از سمت مغرب می وزد ، مقابل باد صبا که از مشرق وزان است ).
• در صفت ناید عجایبهای آن ** تو درین ظلمت چه‌ای در امتحان
• خون خوری در چارمیخ تنگنا ** در میان حبس و انجاس و عنا( انجاس و عنا: ناپاکی ها و رنج ها).
• او بحکم حال خود منکر بدی ** زین رسالت معرض و کافر شدی 60 ( حال اسیران رحم این دنیا که دعوت انبیاء و اولیا را پیرامون حیات طیبّه منکر می شوند به مانند جنین محصور در رحم است ).
• کین محالست و فریبست و غرور ** زانک تصویری ندارد وهم کور( زیرا قوه واهمه نابینا از چیزهایی که ندیده تصوّر صحیحی ندارد).
• جنس چیزی چون ندید ادراک او ** نشنود ادراک منکرناک او( چون که ادراک او چنین چیزی را ادراک نکرده ، ادراک کننده او این سخنان و توضیحات را نیز نخواهد پذیرفت به باور مولانا این جهان با همه آب و رنگ ، چاهی بیش نیست و نباید بدان وابسته شد ولی عامه مردم به ندای رسالت اولیای الهی گوش فرا نمی دهند ). 
• همچنانک خلق عام اندر جهان ** زان جهان ابدال می‌گویندشان (ابدال: اولیاءالله).
• کین جهان چاهیست بس تاریک و تنگ ** هست بیرون عالمی بی بو و رنگ
• هیچ در گوش کسی زیشان نرفت ** کین طمع آمد حجاب ژرف و زفت 65(زیرا آزمندی ، حجابی گران و ستبر است ).
• گوش را بندد طمع از استماع ** چشم را بندد غرض از اطلاع( آزمندی و طمع، گوش هوش را به مانند غرض ورزی که دیده باطن را از دیدن و معرفت یافتن به سخنان اولیاءالله باز می دارد ).
• همچنانک آن جنین را طمع خون ** کان غذای اوست در اوطان دون ( اوطان دون: وطن ها و جاهای پست).
• از حدیث این جهان محجوب کرد ** غیر خون او می‌نداند چاشت خورد ( این وصف دنیا پرستان است که جز شهوات حیوانی به چیزی نمی گرایند و کمال و معنایی را نمی پذیرند.

اُستُنی : ستون. دیدار خلاق وجود : دیدار و شهود آفرینشگر هستی . ابدال: اولیاءالله. ز نور اسرشته: با نور الهی سرشته شده است . تا ز روح و لز ملک بگذشته : از روح و فرشتگان نیز سبقت گرفته است . لطافت و صفای روح در بدن تاثیر می گذارد . چونان حباب لامپ و ابر بر اثر تابش ماه روشن و منور می گردد.جهان منبسط : ذات احدیت و هستی محض . ملتقط : برگیرنده جامع اوصاف الهی؛ مزاج تو از جهان منبسط است که برای توصیف وحدت با عالم خاکی در آمیخته است . افهام : درک و فهم . حَذقِ : مهارت، به حذق: سوگند به تصرف همت و برکت و صحبت تو . حلق : کنایه از استعداد و قابلیت .

 صار دکا منه وانشق الجبل ** هل رایتم من جبل رقص الجمل3/16 بر اثر تجلی حق کوه طور از هم دریده شد آیا تاکنون دیده اید که کوهی همانند شتر به رقص در آید . اشاره به آیه 143 سوره اعراف . مُرتَبَس : فربه و تنومند ،توانگر ، خوشه چین میوه درختان .

تا نگویی سر سلطان را به کس ** تا نریزی قند را پیش مگس3/20 از منظر حضرت مولی العارفین در فرمایش خود مگس را در همین معنی بکار برده است . مردم سه دسته اند : دانایی حق باور ، آموزنده در راه رستگاری و مگسان خُرد و زبون که به دنبال هر بانگی می روند و با وزیدن هر باد بدان سوی می گرایند اینان از روشنی علم بهره ای ندارند و بر بنیادی استوار نایستاده اند .

کو چو سوسن صد زبان افتاد ولال 3/21 : همانند گل سوسن صد زبان داشته باشد ولی لال و خاموش باشد. سوسن زبان به کسی که گل ها و حرف های زیادی دارد ولی خاموش و بی سخن است . گاهی به افراد فصیح و سخنور نیز گویند . خاکی : پدید آمده از خاک، حیوانات. زفت : فربه .

باز خاک آمد شد اکال بشر ** چون جدا شد از بشر روح و بصر : دوباره وقتی که روح و بینش از آدمی جدا شد خاک می آید او را می خورد . اَکّال: بسیار خورنده. برگ: سامان . زآن که گندم بی غذایی چون زَهَد ؟ :  زیرا گندم چگونه می تواند بدون رزق وروزی حق تعالی نشو نما کند ؟

آکل:خورنده.مأکول:خورده شده. مُقبل: به حق روی آورده.مقبول:پذیرفته شده.منتشر و منقطع:متفرق و از هم گسیخته اند.مستمرومُخَلَد: ثابت و پایداراند، اهل الله جاودانه و متحد و وحدت دارند. زیرا این جهان ،عالم فرق است و آن جهان ، عالم جمع. دارایی و فرزندان زیور زندگانی این جهان اند طاعت و کردار نیک که هماره می مانند نزد پروردگارت بهتر و امید بستن بدان نکوتر است آیه 46سوره کهف . عارفان راستین به ظاهر هزاراناند ولی به حقیقت واحدند آنان در حقیقت الله و وجود واجب محو و فانی و به بقای حق باقی شده اند . مقبل و مقبول غالب و مغلوب را عقل و رای و خرد و اندیشه است .عالم به اعتبار اینکه مظهر حّی است به واقع دارای قوای روحانی است بدان سبب صاحب درک و اندیشه است.

عصای صاحب دولتی به اذن الهی به حلقی چندین هزار حبال و عصیِّ سحره را فرو می بلعد .حبال وساوس و خیالات و عصی اوهام چون آتش عالم خس و خاشاک شبهات را می خورند . ظنون و اوهام بر لوح ذهن سایه می افکند . عالم معانی و حقایق غیر طبیعی مانند موجودات مادی و طبیعی به اذن حق تعالی دارای حلق و گلو می شوند . زمه تا ماهی یعنی از ماه تا ماهی و از آسمان تا زمین ، سَمَک و سِماک .  هرگاه گلوی جان و روان آدمی از وسوسه جسمانی آسوده شود در آن صورت به روزی های طیبه الهی دست خواهد یافت . گل خواری : پکنایه از گرایش به شهوات و نفسانیات و تمتعات دنیوی است. به عبارتی هرگاه آدمیمبتلا بدان ها شود دچار بیماری روحی وعدم تعادل روانی می شود . پدفوز : نوزاد و کودک شیرخوار . رغیف : گرده نان و قرض نان . فطام : از شیر باز گرفتن و در صوفیه ، کنایه از انقطاع از عادات و اخلاق زشت و کف نفس از شهوات جسمانی و تجدید حیات روحانی که در واقع با ولادت ثانیه و حیات دوم متحد می شود .

خورندگان بچه فیل

عور: برهنه، مهرداناییش : محبتّ او از روی عقل و خرد بود و نه از روی نادانی ، چنان که مولوی اعتمادکردن بر دوستی وفای خرس را در دفتر دوّم بیت1932 به بعد نمونه ای از دوستی جاهلانه را در آن نشان می دهد .

تَجَوع: گرسنگی . خَلا: خالی شدن معده . مرد حکیم : کنایه از اولیاء و هادیان حقیقی که مردم را از خطر نفس سحاره آگاه می سازند . مشکنید : شکار نکنید . سمین : چاق و فربه . حنین : ناله و زاری ، ناله کنان . الحذر ز آن کودک مرحوم او : مواظب باشید به بچه مورد علاقه اش آسیبی نزنید .

اولیا ، اطفال حقّند ای پسر    در حضور و غیبت ، ایشان با خبر : ای پسر ، اولیاءالله ، کودکان حضرت حق تعالی هستند ؛ اینان چه در غیبت باشند و چه در حضور، حق تعالی از ایشان آگاهی کامل دارد. این سخن از شبلی معروف است که: الصوفیَّهُ اطفال ُ فی حُجرِ الحَقَّ: صوفیان کودکانند که در آغوش حضانت حق پرورش می گیرند . 

اولیاءالله از همه وابستگی های دنیوی به سوی درگاه حق هجرت کرده اند از این حیث در میان خلایق غریب و تنها هستند و به تعبیر حدیث الحق کلهم عیال الله احبهم الی الله انفعهم لعیاله  : مردم جملگی خانوار حق اند ؛ محبوب ترین آنان کسی است که برای خانوار او سودمند باشد . اولیاءالله به جهت امتحانات الهی ، به ظاهر خوار و بی کس اند ولی خداوند باطنا یار و انیس آنان است چراکه اولیاءالله ، جزئی از وجود حق تعالی هستند.

......این دلق پوشان من اند    صدهزار اندر هزار و یک تن اند : این خرقه پوشان ، به من وابستگی دارند هر چند به ظاهر صدها و هزار نفر نشان داده می شوند ولی در حقیقت یکی بیش نیستند . مولانا در مثنوی به کرّات به وحدت حقیقت انبیا و اولیا تصریح کرده از جمله در حکایت پادشاه جهود نصرانی کُش، بیت (326-325 و 501- 500 ) دفتر اوّل . موسی(ع) به هنر یک چوبدستی ، نوح (ع) به یک نفرین آسیب زننده و لوط به یک دعا به اذن اراده واحد خدا بر معاندان فائق می آورد .

فردوس# دجله آب سیه : به رودخانه سیاهی مبدّل شد .اشاره به سوره حجر آیه 74 : و امطرنا علیهم حجاره من سجیل ؛ و باراندیم بر ایشان سنگ های گلین . مجازا بیان کننده سیه روزی و نگونساری آن قوم است .

شام نام سرزمینی است که در قدیم شامل اردن ، سوریه ، لبنان و فلسطین  بوده است و بزرگترین شهر قوم لوط سُدوم بوده است که بر اثر زلزله و قهر الهی به عمق بحر المیت فرو رفته است .

سیاست : کیفر بر بدکاران . تعداد پیامبران به روایتی از ابوذر ، یکصدو بیست و چهار هزار نفر ذکر کرده اند .

کُه ها خون شود : آیه 21 سوره حشر : اگر قرآن را به کوه نازل کنییم کوه نیز متلاشی می شود.حتی کوه های جامد نیز بر اثر استماع کلام حق و با تجلّی او به خون مبدل می شوند و حیات پیدا می کنند و دوباره به مرتبه جماد باز می گردند ولی تو این خون شدن و تحول جوهری را نمی بینی زیرا از نظر باطنی کور و مطرودی .

طُرفه : عجب و شگفت . دور بین : بسیار بینا . تیزچشم : موشکافی . خلقت شتر فکرت بر انگیز است . پشم : اشاره به ظواهر امور دنیوی و مادی و خود شتر اشاره به بواطن امور که فرجام امور را درنمی یابی .

زصرفه حرص انس : با انگیزه حرص و آز ، انسان ظاهر بین تنها منافع ظاهری و دنیوی خود را مو به مو می بیند و همچون خرس بی هدف می رقصد و عاید حاصله از رقص او به صاحب خرس می رسد و رنج و زحمت بیهوده نسیب خرس می شود دنیا پرستان نیز زحمت و مشقت می کشند اما اندوخته های خود را برای دیگران می گذارند و می روند .

رقص آنجا کن که خود را بشکنی          پنبه را از ریش شهوت را برکنی  : جای برقص که خودی و انانیت خویش  را بشکنی و پنبه را از روی زخم شهوات خود برداری . زخم زخم غفلت و آن پنبه پنبه تلبیس و ریا است که نباید معایب خود را ریاکارانه از انظار پوشانید . از جراحات شهوانی پنبه هوی و هوس را بردار که زخمت ناسور می شود به جای آن مرهم ریاضت بگذار .

سربربند : فروبند . سر کشیدن گوش :  سر کشد گوش محمد در سخن           کش بگوید در نُبی حق هُو اُذُن:  حضرت محمد ص راز کلام حق تعالی را در می یابد زیرا که حق تعالی در قرآن کریم او را گوش خوانده است .

سر به سر گوش است و چشم است این نبی        تازه زو ما مرضع است او ما صبی : مرضع : زن شیر ده . صبی : طفل و کودک . سر تا سر وجود پیامبر ص گوش و چشم باطنی است ما از او تازگی و طراوت کسب می کنیم او شیردهنده است و ما شیر خوار . او شیر معارف و اسرار ربانی را به ما اطفال سلوک می نوشاند .

گوشت های بندگان حق خوری            غیبت ایشان کنی کیفر بری : گوشتبندگان خدا را می خوری پشت سر آنان بد می گویی بدان که کیفر این کار ناپسند را بد خواهی دید. اشاره به آیه 12 سوره حجرات : کارهای نهانی همدیگر را مکاوید و از یکدیگر غیبت مکنید که این به خوردن برادرمرده می ماند . آفریدگار هستی دهان شما را می بوید کسی چز راستگویان جان سالم بدر نبرد .نکیر و منکر به معنی ناخوش و ناشایسته نام دو فرشته ای است که در قبر از مرده کافران و فاسقان سوال می کنند و بشیر و مبشّر نیز وجه تسمیه آن دو فرشته ای است که از مؤمنان سوال می دارند .

از آن مِهان : از آن دو فرشته بزرگ پنهان کرد. ژاژخا : یاوه گو . مُرز : نشستنگاه . عزراییل :  بنده خدا در زبان سریانی . عزرا به معنی بنده و ئیل به معنی خداوند است. در قرآن کریم نیامده لیکن در سوره سجده آیه 11 با عنوان ملک الموت از او یاد شده است .البته سیاهی دل و تاریکی باطن نیز از آثار گرز و عذاب عزرائیل در این دنیا است . ساران : جمع سار به معنی سر است . چرخ نگون : سپهر گردون . از نهیب : از ترس . خیالی : لاغر و حقیر . سرش منکوس شد : سرنگون ، سر به پایین فرود افتاد .

حرص دنیا رفت و چشمش تیز شد       چشم او روشن گه خونریز شد : حس آزمندی و طمع از وجود او رخت بر بست و دیده تیزبینی فعال گشت. اشاره به آیه 22 سوره ق است که در بیت 1690 دفتر اول شرح آن آمده است.گه خونریز: هنگام فرارسیدن مرگ.

مرغ بی هنگام شد آن چشم او : چشم او بر اثر تکبر و غضب همانند مرغ بی هنگام شد صفات ذمیمه چشم دل او را کور کرده بود وقتی چشم دل او بینا شد که کار از کار گذشته بود توضیح آن در بیت 943 دفتر اول آمده است .  

درا: مخفف درای به معنی زنگ بزرگ جرس . نزع : جان کندن . مولی الموحدین علی (ع) می فرماید النفس المرء خطاه الی اجله ، هر نفسی که آدمی بر می کشد گامی است به سوی مرگ . همیان زر = مانند زر . دینار اشمر : همانند دینار می شمرند در حال شمار و گذرا است . بی وقوف : بی توقف بی درنگ . خسوف : گرفتگی ماه کنایه از افول و زوال آدمی است .

تازواسجد و اقبرب یابی غرض : از دمادم از دست دادن عمر از سجده و قرب به حضرت حق عوض و ما به ازایی برای آن بگمارتا از طریق آن به مقصود حقیقی برسی . اشاره به آیه 19 سوره علق : کلا لا تطعه و اسجد و اقترب .

ابتر : ناقص و ناتمام . نان ناپخته : کنایه از ناتمام ماندن کارهای آدمی را گویند . نی لُبد : به معنی کثیر و بسیار و مال فراوان نیست . در قرآن سوره بلد آیه 6 به همین معنی آمده است . یقول اهلکت مالا لُبدا :گوید :  مال بسیار به کار بردم .

....در صفا گوری کنی                      در منی او کنی دفن منی : صوفیه می گوید : فنا در ذات احدیت باید بدان پایه برسد که هرگاه سالک من می گوید قائل آن را نیز حضرت حق بدان نه خود . منی انانیت است انانیت ماسوی الله موهوم و مجازی است و انانیت حق تعالی حقیقی است .آدمی وجود موهوم خود را در وجود حقیقی او محو و فانی کند .

خاک او گردی و مدفون غمش            تا دمت یابد مددها از دمش : باید خاک درگاه الهی شوی و مستغرق در عشق او تا نفس تو از نفس رحمانی او مددها بگیرد . از فیض الهی الهام یابی . زنده را رند در نظر بیاورده رندو با فراستی که جامه اطلس را موجب  افزونی هوش و عقل معاد نمی داند . غمدان : اندوه زده او لانه کرده است . دلقِ کهن : خرقه ای ژنده و کهنه ولی در فکر و اندیشه مانند نبات و گفتاری شیرین چون شکر دارد .

ممتحن :  قلب و روحتان دچار رنج و بلا شود . قحط و جوعشان در راه زفت : بینوایی و گرسنگی آنان شدت یافت . به محض نسیان غلیان نیران شهوات دوباره زبانه می کشند . بخت نو بخشد  تو را عقل کهن : عقل پیران . فاعل فعل بخشد عقل کهن است و مفعول آن بخت نو است . آن گرسنه چون شبان اندر رمه : آنان که شکم از طعام حرام عاری می دارند بیداران حقیقی اند و حرامخواران، غنودگان حقیقی . و بیداران اند که هماره حفاظت و رعایت خوابیدگان جامعه را بر عهده دارند . حارس : محافظ و نگهبان . مَروَرا نآزرد آن شه پیل زفت : راهش را گرفت و رفت و آسیب نرساند . درانید : پاره پاره کرد . شکوه : ترس از هیبت نه از عظمت و جلال . از این جا به بعد مولانا به استنتاج اخلاقی و اجتماعی رو می آورد :

ای خورنده خون خلق از راه بَرد : دور شو از فعل امر از بَردیدن ، از سر راه کنار برو تا خون آنها تو را گرفتار نسازد. زرو آید در یمین : به رنج و زحمت به کف می آورد اشاره به حدیث حرمه مال المسلم کحرمه دمه "مال مسلمان همانند خونش حرام است."

پاره خوار : رشوه خوار . یابد بوی حق از یمن : اشاره به حدیث انی لاجد نفس الرحمان من قبل الیمن : همانا می یابم دم رحمان را از جانب یمن . پیامر اکرم این کلام را در حق اویس قرنی فرموده اند ر.ک.بیت 1203 دفتر دوم . سما سبزفام : آسمان سبزرنگ. بو گیران گردون : فرشتگان آسمانی که بوی اعمال و افعال نیک و بد آدمی را در می یابند . صفات ذمیمه ای چون حرص و طمع و آزو کبر به مانند سیر و پیاز بو دارند . دم : نفسِ . غمازی کند : رسوا کند . دماغ : مشام . دعاها رد شود : دعاها به اجابت نمی رسد. آن دل کژ می نماید در زبان : زیرا انحراف قلبی تو در زبانت نمایان می شود .

اخسئوا آید جواب آن دعا      چوب رد باشد جزای هر دغا : دور شوید در پاسخ آن دعایی است که از زبان بددلان برمی آید " پاداش هر حیله و ترفندی چوب رّد است. "  دغا : شخص حیله گر نیز آمده است.  اخسئوا : اشاره به آیه 109 سوره مؤمنون . ر.ک در بیت 2006 دفتر دوم .

گر حدیثت کژبود معنیت راست          آن کژیّ لفظ مقبول خداست : اگر سخن تو نارسا و ناآراسته باشد ولی باطنی راست و درست داشته باشی آن نارسایی کلامی در درگاه الهی پذیرفتنی است .