Ahmadimanesh

      چرايي سخن خويش از فلسفه را به سخني از اديبي انديشه ور از دوران تحصيل در درس گفتارهايي از علم "فلسفه ، منطق  و شعر "كه در بحبوحه موشك باران " ارابه هاي"[1]اهدايي كفر درستيز نابرابر با ايران اسلامي  بر سر ما، ما را مخذول و منکوب ميز و صندلي كرد ؛ سرمي گيرم . در ميان بحث و جدل بر سر مباحث "فلسفه ، منطق و شعر" از آن ميان يكي ناانديشيده بگفت : "فلسفه، منطق وشعر" چه دردي از ملل جهان را مرحم و پاسخ بداده است ؟ آيا فلسفه و منطق قادر به پاسخ پرسش‌ها انسان بوده است ؟ يا چگونه است كه مَلك و اقليم سخن خاقاقي مي گويد : "چشم بر پرده‌ی امل منهید/ جرم بر کرده‌ی ازل منهید" و تاکید می‌ورزد که فلسفه در سخن میاريد .

 آن "اديب فرزانه و روشن ضمير[2]" اين گونه سخن بياغازيد .

 فلسفه مولود انديشه است

 شايد بتوان«زمان‌ها بی آب و نان  زیست. اما بی‌شعر، هرگز»[3] امّا ، ما بر اين باوريم كه مي توان « زمانی بی‌شعر زیست، بی فلسفه هرگز». دلیل آن هم پر واضح است . بی‌فلسفه زندگی بي معني است چون فلسفه زاده فکر است. فکر را تعطیلي محال است فلسفه هم تعطیل ناشدنی است. همان گونه كه هر چیزی در صور عادی و معمولی در حيات انسان وجود دارد صور سنجیده‌ی آن در كالبد یک علم ظاهر می‌شود. هر کس میانديشد و هر کس به هر حال به پرسش‌هایی که در پيرامونش رخ مي دهد او را به چالش وا مي دارد . این پرسش ها برای انسان همیشه بوده است. سخن " برتراند راسل" در کتاب "تاریخ فلسفه" كلام همه‌ی حکماست. وي می‌گوید: "فلسفه دانش چالش‌هاست، نه دانش پاسخ‌ها" اگر ما قادر نييم ؛ چالشي قطعی به پرسش‌های فلسفی بدهیم که: از کجا آمده‌ایم و به كجا مي رويم ؟ باز پرسش سر جایش هست و چالش از سر ما فرو نمي افتد . اين بدين سبب است که انسان تا زمانی که زنده است میانديشد. لازمه‌ی فکر و انديشه هم بروز و ظهور پرسش‌هایی است. ليكن عدم استطاعت در پاسخ قطعی به آن‌ها ارزش انديشيدن به چالش هاي پيراموني را زايل نمي كند ؟ البتّه که ارزش دارند. انسان در راه است؛ فکر در راه است و هم چنان پیش می‌رود و انسان متفکر، به طور نسبی و با توجه به داده‌های علمی و شرایطی که بر او حاکم است، به آن پرسش‌ها پاسخ می‌دهد.

 با فلسفه، چيستان حيات قابل حل نیست

 با اين گفتار،اذعان مي دارم . بی فلسفه، هرگز زندگي معناي ندارد . امّا ، فلسفه. طبیعتاً، براي فلسفه معانی و جهان‌بینی‌های گونه گون را می‌توان تبيين كرد . در زبان و فرهنگ ايران زمين بیشتر بر آن بوده‌اندکه فلسفه را «حکمت» بپندارند . بر اين دو بحث وارد است كه بحث اوّل ،تعبيرش چنین است. در یک نگاه، هر معنایی که از فلسفه اراده شده است، به عنوان حکمت هم اراده كرده اند. ازاين روست كه فلاسفه را حكما نيز گفته اند . اين حجتي بر انواع معنایی است که از این دو واژه اراده شده است. بحث دومّ نگاه تاریخی به تطور و پشتواره ي است که در حوزه‌ی انديشه ما تا عصرخاقانی بر فلسفه سپري گشته است، تا دريابيم که واقعه از کجا شروع شد و وقتی که نوبت به خاقانی رسید چه شد که او جلو فلسفه به ستيز آمد . 

 همان كه گونه رفت . هر معنایی که از فلسفه اراده كنيم از حکمت هم همان اراده خواهيم كرد . آنگاه كه حافظ می‌گوید:

 «سخن از مطرب و می گو و راز دهر کمتر جو/ که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را»

  با اسلوبي که او دارد یک بار در این كلام حکمت را به معنای کاملاً خیامی به کار بسته است؛ یعنی: ايست و حسرت . یعنی با فلسفه، چيستان حيات قابل حل نیست. اوّل بار چون یک صورت جهان بینی غالب در انديشه حافظ عرفان است، آن وقت که از «مطرب و می» حرف می‌زند روايتي است از سير عرفانی. چون در جهان‌بینی عرفانی بنياد فعل، «بی‌خود» شدن است. حافظ می‌گوید:

 «سخن از مطرب و می گو و راز دهر کمتر جو/ که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را»

 در اثبات عدم وصول به حقيقت در پايبندي به يك حالت . مولانا مي گويد :

 «آن نفسی که با خودی یار چو خار آیدت/ وان نفسی که بی خودی یار چه کار آیدت؛

 وان نفسی که بی خودی خود تو شکار پشه‌ای/ وان نفسی که بی خودی پیل شکار آیدت».

 فلسفه در معادل با عرفان و اشراق از منظر بزرگاني چون حافظ چنين است .

 حافظ می‌گوید: «حافظ از چشمه‌ی حکمت به کف آور جامی/ بو که از لوح دلت نقش جهالت برود»

  یا می‌گوید:

 «پند حکیم عین صواب است و محض خیر/ فرخنده آن کسی که به سمع رضا شنید».

 با برداشتي كه از فحواي فلسفه يا حكمت از منظر عرفان و اشراق شد در زمينه حکمت یا فلسفه تشخصي[4] وجود دارد تا انسان بتواند به این سوال همیشگی: من کیستم؟ پاسخ گوید.  براين اساس ، یکی جهان‌بینی عقلی ـ استدلالی است و ديگري جهان‌بینی که نقطه‌ی مقابل آن است. که مهم‌ترین آن کشف و شهود است سيّم ایمانی و دینی. یعنی عقل، غیر از توانایی‌هایی که در استدلال دارد، هنر دیگری هم باید پیدا کند. آن هنر دیگر را اهل عرفان تزکیه‌ی باطن با شیوه‌های خودشان پیشنهاد می‌کنند. یا می‌گویند، به قول سنایی: «گوش گیرش، در دبیرستان الرحمان درآ». آن وقت است که از طریق ایمان، کمال پیدا می‌کند. در نتیجه به هیچ وجه نمی‌شود نفی کلی کرد.

 فردوسی می‌گوید: «سخن هرچه زین گوهران بگذرد/ نیابد بدو راه جان و خرد». این شکی است که از درونش جهان‌بینی اشراقی درآمده است. این را هم در مقدمه‌ی شاهنامه می‌بینیم و هم در حرکت آخر ابن سینا و در حرکت سهروردی.

 خاقانی فلسفه‌ی ویژه‌ی خودش را داشته است . امّا قصه «قفل اسطوره‌ی ارسطو را/ بر در احسن الملل منهید». خاقاني از کجا شروع شد؟

 در ایران، در دو قرن نخست اسلامی، مهم‌ترین اتفاقی که افتاد ؛ انتقال فرهنگ ایران به عالم اسلام بود. سر و کله‌ی یونان از نیمه‌ی دوّم قرن چهارم پیدا شد که به نام «دورِ ترجمه» شناخته شده است. پنجاه سال قبل از آن که آثار یونانی ترجمه بشود جهان‌بینی معتزله شکل گرفته بود. در تمام این دوران دو جریان را به راحتی می‌توان در برابر هم دید. یک جریان خردگرایانه است که ریشه‌ی ایرانی دارد و از فرهنگ ایران شکل گرفته است؛ و یک جریان ظاهرگرایانه. امویان از این جریان ظاهرگرایانه حمایت می‌کردند. جریان خردگرایانه در آغاز به عنوان «قدَریه» نامگذاری شد. ادامه‌ی آن هم قصه‌ی معتزله است. جریان دیگر جبریه و اشاعره است. اگر این دو جریان را مقایسه کنید تقابل آن‌ها را می‌بینید. جریان اعتدال‌گرا، قدری‌ها و سپس معتزلی‌ها بودند. پشتوانه‌ی تمام مکاتب کلامی خردگرایانه هم ترجمه‌ی آثار ایرانی بود که بعد با ترجمه‌ی آثار یونانی آمیخته شد.

 چشم بر پرده‌ی امل منهید                            جرم بر کرده‌ی ازل منهید

 رزق جستن به حیله شیطانی است                   شیطنت را لقب حیل منهید

      به توکل زیید و روزی را                                       وجه جز لطف لم‌یزل منهید

    فلسفه در سخن میامیزید                                       وآنگهی نام آن جدل منهید

  مرکب دین که زاده‌ی عرب است                                داغ یونانش بر کفل منهید

قفل اسطوره‌ی ارسطو را                                            بر در احسن الملل منهید

 نقش فرسوده‌ی فلاطون را                              بر طراز بهین حلل منهید

 فلسفی مرد دین مپندارید                               حیز را جفت سام یل منهید

فرض ورزید و سنت آموزید                عذر ناکردن از کسل منهید ديوان (خاقاني/ قصايد/ در حکمت و اندرز)

هویت ملّی مثل یک مثلث است

 این تحولات در قرن‌های اوّل و دوّم وجود داشت. آغاز قرن سوّم (۲۰۵ ق) آغاز استقلال ایران به دست طاهر ذوالیمینین بود. به دنبال آن حکومت‌های ایرانی دیگری، مخصوصاً سامانیان، شکل گرفتند. پس در قرن سوّم دو اتفاق مهم تحقق پیدا کرد: پیدایش حکومت ملّی و زبان ملّی. در قرن چهارم که عصر طلایی، چه در کل جهان اسلام و چه در ایران اسلامی است، تمام آدم‌های درجه یک را، در حوزه‌ی تفکر و حوزه‌ی هنر، داریم: ابوریحان، ابن سینا، رودکی، فردوسی و فارابی. آن تلاش فرهنگی، در قرن چهارم به بار می‌نشیند. ما هویت ملّی خودمان را باز می‌یابیم و احیاء می‌کنیم. هویت ملّی مثل یک مثلث است و هر مثلثی سه ضلعی دارد: ضلع نخست زبان و ادب ملّی است. در قرن دوّم این زبان ملّی انتخاب شد. برای همین است که در قرن چهارم نوشته‌های ثبت شده‌ی نظم و نثر داریم. ضلع دوّم تاریخ و اساطیر ملّی است؛ و ضلع سوّم حکمت و فلسفه‌ی ملّی است. هیچ ملت کهنی را که هویت ملّی دارد پیدا نمی‌کنید که در فرهنگش این سه ضلع معنی نداشته باشد. چرا فردوسی این همه مهم است؟ چون سرچشمه‌ی همه‌ی آن‌هاست. شاهنامه هم تاریخ گذشته‌ی ما را نشان می‌دهد، هم اساطیر و هم حکمت را. همان چیزی که بعدها حکمت اشراق نام می‌گیرد. این‌ها در شاهنامه هست. اهمیّت آن هم در این است که به زبان ملّی گزارش شده است.  

 از نیمه‌ی دوّم قرن دوّم آثار یونانی ترجمه شد. به دنبال آن ترجمه‌هاست که فلسفه‌ی مشایی شکل گرفت و فارابی و ابن سینا پیدا شدند. کِنْدی آغازگر است. امّا فارابی و ابن سینا به اوج رساننده بودند؛ و این بسیار مهم است. یعنی ما داشتیم مشق عقلانیت می‌کردیم. اوج عقلانیت را در قرن چهارم می‌بینیم. امّا متأسفانه از قرن پنجم نگاهی منفی نسبت به جریان عقلانیت یونانی پدید آمد. می‌توان پرسید که چرا ابن سینا، نویسنده‌ی «شفا»، در اواخر عمر «اشارات» را نوشت و دنبال حکمت مشرقی گشت؟ تا قرن چهارم مهم‌ترین ویژگی یک جور تساهل و تسامح نسبی (به نسبت آن روزگار) بود. اتفاقاً در همان دوره‌ی سامانیان به عربی هم اهمیت می‌دادند و زبان عربی را آموزش می‌دادند. قرن چهارم آنقدر درخشان است که در بخارا، مرکز حکمرانی سامانیان، فرهنگ و دانش چنان پیشرفت کرده بود که به ترجمه‌هایی که در «بیت الحکمه» از آثار یونانی شده بود به دیده‌ی تردید نگاه می‌کردند. یعنی به لحاظ علمی می‌خواستند مطمئن‌تر بشوند که ترجمه‌ها دقیق است. بنابراین ترجمه‌ها را به فارابی سپردند. می‌دانید که فارابی زبان یونانی را می‌دانست. فارابی ترجمه‌ها را با منابع یونانی تطبیق داد. چون بعضی از این آثار از زبان سُریانی به عربی برگردانده شده بود. بدین صورت مجموعه‌ای فراهم آمد که در کتابخانه‌ی معروف سامانیان که بعدها آتش گرفت، بوده است. تا این حد قصه جدی بود. اهمیت قضیه در این است که ما در قرن چهارم نگاه فلسفی به جهان و انسان داشتیم.

 این را از اين جهت بياوردم که چرا ابن سینا با همه‌ی یونانی‌گرایی‌اش حکمت مشرقی را می‌نویسد؟ چون مسأله‌ی هویت در میان بود. یعنی آن مثلث باید کامل می‌شد. حکمت و فلسفه‌ی ملی ما حکمت اشراقی است که در شاهنامه شروع می‌شود و در بستر فلسفه‌ی سهروردی و ملاصدرا و حاجی ملا هادی سبزواری پیش می‌آید. در بستر عرفان ِعشق نیز حافظ‌ها و مولوی‌ها و عطارها را نشان می‌دهد. فروپاشی حکومت بالنسبه اهل تسامح و تساهل سامانی و جایگزین شدن حکومت غزنویان و سپس سلجوقیان، فاجعه‌بار بود. البتّه، غزنویان چون دست پرورده‌ی سامانیان بودند، دو سه آب، شسته‌تر از سلجوقیان بودند! بنا به قول معروف، و البته مبالغه آمیز، چهارصد شاعر در دربار سلطان محمود بود. سفرش به هند هم زبان فارسی را به آن جا بُرد. به هر حال ، جریان سامانیان ادامه پیدا کرد. امّا حاکمیت فکر آزاد فلسفیِ قرن چهارم جای خود را به تفکر کلامی داد. در نتیجه متأسفانه جهان‌بینی‌ها جای هم را تنگ کردند. این ماجرا از قرن پنجم شروع شد. البته قرن پنجم و ششم عصر تکمیل هم هست. یعنی دانش‌هایی که در قرن چهارم پدید آمد گسترش پیدا کرد و تکمیل شد امّا ابتکار (به معنی قرن چهارم آن) نبود. مهم‌تر از این که ابتکار نبود تغییر نحوه‌ی نگرش به فضا و فکر هم بود. نتیجتاً ، اوّلین اتفاقی که افتاد این بود که حرکت آزاد فکری شروع به توقف کرد. مسأله‌ی جنگ‌های صلیبی و بعد حمله‌ی مغول نیز مزید بر علت شد . لذا به تعبیر قرآن، بايد بهترین سخن را برگزینند : فَبَشِّرْ عِبَادِ . الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ. ﴿۱۷، 18سوره ۳۹: الزمر - جزء ۲۳﴾.

  فلسفه در سخن میامیزید  

 پس ، سخن خاقاني اينكه « فلسفه در سخن میامیزید»، از قرن پنجم آغاز شد. قرني كه پيش از اين حکومت سامانیان یک دوره‌ی نسبتاً طلایی را پشت سر نهاده بود، ورود ایران و یونان به عصره فلسفه در قرن چهارم تحقق پیدا کرده بود. از سوي ، نیمه‌ی دوّم قرن دوّم تا نیمه‌ی دوّم قرن چهارم بنا بر اسناد به جا مانده عصر ترجمه است. همه‌ی این‌ها سبب شد،آن فرهنگ شکوهمند دوره طلايي پدید آيد. قرن‌های پنجم و ششم، از فلسفه دو وجه دارد: یک وجه‌ی مثبت آن ستواري و رسايي علومي بود که در قرن سوّم و بخصوص  قرن چهارم پدید آمد. متفكراني برجسته همچون غزالی ببار آمد ؛ امّا وجه ي منفی هم داشت : آن فضای نسبتاً بي حصري که تا قرن چهارم به وجود آمده بود فرو ريخت و آزادي فکری نسبی که لازمه‌ی خردورزي و حکمت انديشي بود، جای خود را به ایدئولوژی وا داد . در این دوره، غزالی سپهر اين ايدئولوژي است که علیه تفکر آزاد  قد علم می‌کند. البتّه ،کسی قادر به نهي دانشمند ي غزالی نيست و او به جدّ بسیار هم دانشمند است . امّا سخن وي بر سر فلسفه اين بود که می‌خواست به حساب فلسفه برسد ! و برای اقناع مدعيان كه سوداي نافلسفي بودن آن را برسركوب انديشه وي علم كرده بودند ؛ «مقاصد الفلاسفه» را نوشت تا نشان دهد كه فلسفه را نيك مي شناسد. از اين رو، راست است .كسي كه فلسفه‌ی مشایی بخواند کتاب «مقاصد الفلاسفه»ی غزالی را نخواند هزار بار نيز بر آراي ابن سینا و فارابی تلمذ و شاگردي كند ره به فهم آراي آنان نيابد .

 غزالی بدون حشو و اطناب یک دوره فلسفه‌ی عقلانی ـ استدلالی ـ مشایی را در «مقاصد الفلاسفه» بياورده است. بعد با نگارش«تهافت الفلاسفه» فلسفه را مي کوبد. این کار او با شیوه‌ی فخر رازی كه استاد وي است تفاوت دارد . هر چند فخر رازی هم مثل شاگردش غزالی درد دین دارد و متدین است، امّا یک جا نيامده است که کسی را تکفیر نموده باشد؛ در حالی‌که غزالی در «تهافت الفلاسفه» در سه مورد فلاسفه را تکفیر نموده و آن‌ها را در هفده مورد مبدع دانسته است. غزالی در مسأله‌ی معاد جسمانی، در مسأله‌ی علم خدا و قِدَم عالم، فلاسفه را تکفیر کرده است. درست است که غزالی فلسفه می‌دانست، ولی به آن يقين نکرده بود در حالی‌که فلسفه جزیی از وجود فخر رازی بود و در آن به باور نائل شده بود . این تمایز غزالی و فخر رازی است . فخر رازی مردد بود و آن‌قدر انصاف داشت که در خزان عمرش درباره‌ی یکی از سخنان شاگردش بگوید که «تو راست می‌گویی و می‌ترسم در تمام موارد دیگر هم اشتباه کرده باشم!» اگر کسی را یافتید که این قدر انصاف داشته باشد که بگوید اشتباه کردم و شاگردم درست می‌گوید یقین بدانید که او از فکر فلسفی بهره بُرده و نگاه فلسفی و عقلانی دارد.

 البتّه ، آن تسامح و تساهلی که در قرن پنجم در فکر فلسفی پیش آمده بود به‌تدریج ازمیان رخت بربست ؛ امّا در عرفان ِعشق ستواری بیافت. دراندیشه فلسفی کسی با دیگری تغایری ندارد. خود حکمای ما می‌گویند که اندیشه فلسفی سیال است. مفهومش این نیست که مغایر دین است، مفهومش این است که مستقل است. اندیشه ور فلسفی، قید ندارد و برای او حرکت عقلانی و احکام عقل اصل و اساس است ؛ امّا ، ایدئولوژی ناسيال و مقید است. می‌دانیم که قدما به ایدئولوژی کلام گفتند . علم کلام استدلال ناسيال است . یعنی متکلم از پیش اصولی را منعقد كرده و در حال با ابزار فلسفی از آن سخن می گويد . براين اساس ، علم کلام را به کلام اشعری و کلام معتزلی ناميدند . در واقع اشعری کلام است؛ و فلسفه معتزلی است. به همین منظور در بسیاری مباحث مقصودشان از کلام، مکتب اشعری است. کسی مثل فخر رازی با وجود این‌که اسمش به ظاهر متکلم اشعری است، انديشه فلسفی دارد و شکی را که لازمه‌ی فلسفه است و آزاد انديشی و تسامحی را که لازمه‌ی فلسفه است، دارد؛ امّا غزالی فاقد آزاد فكري و تسامح است. آن جهان‌بینی‌های شهودی هم که بدان باورمندند از طریق تزکیه‌ی باطن حصول به حقیقت است كه جریانی مبتنی بر زهد است که آن را تصوف زاهدانه  نامند . این دقیقاً کلام شهودی و به عبارتي علم کلام است . امّا عرفان ِعشق که مولوی از سردمداران آن است، دقیقاً جوهره فلسفی دارد.

 چهره‌ی مثبت قرن پنجم و ششم گسترش علوم است. البتّه ، در دوره‌هایی که دوره‌ی افول توسعه علوم است ؛ کاری که صورت می‌گیرد شرح و حاشیه‌نویسی است. همان گونه كه همين فعل در كليه امور حال روزگار ما - بنابه فقدان ابتکار و ميدان ندادن به اهل فن- انديشه وران مجبورند برحرف‌های مبتکران پيشين توشيح بيافزايند. ثمره چهره‌ی منفی این كردار آن است که آزاد انديشي جای خود را به فکر مقید داده است . در همان دوره، غزالی قدرت عجیب و حیرت‌انگیزي پيدا كرد. باز با خوانش«المنقذ من الضلال» هر چند در آن حرکت عاشقانه ديده مي شود، باز  محدودیت را مي چشي. غزالی شک می‌کند امّا شکی است که بلافاصله جلویش قد علم مي كند  و به راهی می‌رود که راه فخر رازی در آن نیست. درست است كه غزالی در گسترش علم نقش بسزائي دارد،که بعد از او در کل جهان اسلام كسي به پاي آن در مباحث فلسفی دیده نشد، جز در ایران که به برکت حکمت اشراقی و عرفانی ، جریان‌ها متعدد ي نمايان شد.

 تأثر شگرف خاقانی از عمويش کافی‌الدین عمر

 اگر سخن به اين باز آييم كه بی‌فلسفه، هرگز. آن‌جا که خاقانی می‌گوید: «فلسفه فلْس دان و شعر شعیر»، دنبال قطعه‌اش را هم که می‌خوانید می‌بینید حرفش این است که فلسفه و شعر بیخود است؛ امّا به همان نسبتی که نتیجه‌ی شعار «شعر شعیر» است توقف شاعری بود، فلس دانستن فلسفه هم همین نتیجه را داشت. به یاد داشته باشید که اتفاقی که در دوره‌ی خاقانی و دوره‌های قبل و بعد او افتاد جایگزینی تفکر مقید به جای تفکر آزاد بود. امّا خاقانی شاگرد کیست؟ بیشترین افتخار خاقانی به شاگردی عمویش کافی‌الدین عمر بوده است. توصیفی هم که از او می‌کند چنین است: فیلسوف، حکیم و ریاضیدان.  چند سوکنامه هم دارد که تأثیر حیرت‌انگیز این عمو را بر خاقانی نشان می‌دهد. از جمله در یکی از این سوکنامه‌ها می‌گوید:                    

 «گر به قدر سوزش دل چشم من بگریست/ دی بر دل من مرغ و ماهی تن به تن بگریستی»

 که سوکنامه‌ی عجیبی است. یا این بیت‌ها را می‌آورد:

«مقتدای حکمت و صدر زَمَن کز بعد او/ گر زمین را چشم بودی بر زَمَن بگریستی».

در یک قصیده‌ی دیگر کافی‌الدین عمر را «فیلسوف» خطاب می‌کند:

 «دهر گو در خون نشین و چرخ گو در خاک شو/ چون از این و آن وجود عم نخواهی یافتن

 فیلسوف اعظم و حِرْز اُمم کز روی وهم/ جای او جز گنبد اعظم نخواهی یافتن

 دفتر حکمت بر آتش نِه که او چون باد شد/ جام را بر سنگ زن چون جم نخواهی یافتن؛

 چرخ طفل مکتب او بود و او پیر خرد/ لیکن از پیران چُنو مُعْظم نخواهی یافتن».( خاقانی « دیوان اشعار » قصاید . شماره ۱۷۵ - در مرثیه قدوة الحکماء کافی‌الدین عم خویش)

 همه‌ی این‌ها حكايت آن دارد که خاقانی نباید آن حرف‌ها را درباره‌ی فلسفه می‌زد. امّا دو جور عقل داریم: تا قرن چهارم عقل آزاد داشتیم که عقل فلسفی است و ابن سینا و ابوریحان نتیجه‌ی آن بود؛ از قرن پنجم به بعد عقل به بند كشيده شد .

 خاقانی از حکمت سخن می‌گوید و بر «آن» تأکید می‌کند. چند جا دركلام خويش از «فیلسوف» سخن به ميان مي آورد؛ ليكن، بیشتر به حکمت مي انديشد. از اين رو ، هانری کُربن انديشمند معاصر به فلسفه‌هایی که جنبه‌ی عرفانی ـ شهودی یا ایمانی داشت، حکمت نام نهاد. بدين جهت ، فلسفه و حکمت مترادف هم به کار رفته‌اند؛ امّا این نامگذاري کُربن در واقع ابداع او نیست؛ چون می‌داند که پيش از این در متون به كرات هر دو  را در مفهوم واحد به کار برده‌اند. آن حرف معروف ارسطو که می‌گوید: «اگر فیلسوفی باید کرد، فیلسوفی باید کرد و اگر فیلسوفی نباید کرد باز هم فیلسوفی باید کرد» معنایش این است که نمی‌توانیم از فلسفه فرار کنیم. یا مخالف فلسفه هستیم یا موافق آن. در مخالفت هم باز باید فیلسوف باشیم. تمام کاری هم که غزالی در «تهافت الفلاسفه» کرده است یک حرکت فلسفی است. «یاسپرس» هم همین حرف را جور دیگر می‌گوید: « آن‌هایی که با فلسفه مخالفت می‌کنند نادانسته خود بنایی برمی‌افرازند که فلسفه است». پس، بی فلسفه هرگز. در همه حال همین است و امکان ندارد که بی‌فلسفه باشیم. براين اساس ، خاقانی هم نمی‌تواند حس فلسفی نداشته باشد . فقط اتفاقی که رخ نموده این است که جای جهان‌بینی عوض شده است. امّا به یک نکته‌ی خیلی مهم هم باید توّجه داشت؛ این‌که نوع و قالب سخن هم تعیین‌کننده است. «رندی» را وقتی در متون حِکمی و تعلیمی به کار می‌برید منفی است، امّا وقتی در غزل می‌آید کاملاً مثبت می‌شود. پس خود قالب تعیین‌کننده است. نظامی هم که آن همه موضوعات دلفریب را در مثنوی‌هایش می‌گوید، وقتی او را می‌نشانید در هیأت یک متکلم، خشک‌تر از خودش، خودش می‌شود! حکمتی هم که خاقانی از آن سخن می‌گوید حکمت ایمانی و کلامی است. وقتی می‌گوید: «قفل اسطوره‌ی ارسطو را/ بر در احسن‌الملل منهید» دقیقاً تئوری‌های کلامی اشعری را عنوان می‌کند. به هر حال سخن را با این عبارت پایان می‌بريم: به نظر آن چیزی که کاملاً آشکار است تحولی است که به لحاظ جهان‌بینی به بار می‌آید. در نتیجه کسانی مثل نظامی و خاقانی در دوره‌ای و جایی از تاریخ قرار می‌گیرند که به فکر آزاد حمله شده است. آن‌ها هم که شاعر بودند و سخنگوی آن جریانات، همین کار را کرده اند كه امروزگان بنابه مقتضي زمان آن مي كنند .